Конфуцианство как религия

[иером. Даниил 101]

Максимов Георгий, диакон

 

Единственное учение китайского происхождения, которое получило значительное распространение за пределами Китая, – конфуцианство. Многие отказывают ему в праве называться религией. Действительно ли конфуцианство безрелигиозно? В поиске ответа на этот вопрос диакон Георгий Максимов обращается к наследию основателя этой доктрины.

 

Конфуцианство было официальной идеологией Китайской империи на протяжении более двух тысяч лет, и более пятисот лет официальной идеологией Кореи. Это единственное учение чисто китайского происхождения, которое получило значительное распространение за пределами Китая, прежде всего в Корее, Японии и Вьетнаме. В настоящее время оно имеет миллионы последователей в различных странах Азии[1].

 

Многие отказывают конфуцианству в праве называться религией. Действительно, всё, что ассоциируется со сферой религиозного – сказания о Боге или богах, духах, рассуждения о посмертной участи души и загробном мире, – находится на периферии в рассуждениях Конфуция, который больше высказывался о вопросах нравственных и социальных.

 

В обоснование тезиса о «безрелигиозности» конфуцианства часто приводят следующий эпизод: «Цзы-лу спросил о том, как служить духам. Учитель ответил: "Не научившись служить людям, можно ли служить духам?" [Цзы-лу добавил:] "Я осмелюсь узнать, что такое смерть". [Учитель] ответил: "Не зная, что такое жизнь, можно ли знать смерть?"» (Лунь Юй, 11.11). В другом месте сказано, что «учитель не говорил о чудесах, силе, беспорядках и духах» (Лунь Юй, 7.22).

 

Однако при целостном рассмотрении наследия Конфуция оказывается, что некорректно интерпретировать указанные тексты как отрицающие религиозность вообще. Конфуций мало говорил о религиозных вещах не потому, что отрицал или игнорировал их, а во многом потому, что эта сфера, по его мнению, менее всего требовала исправлений.

 

Конфуций не начинал создавать своё учение «с чистого листа», напротив, он подчёркивал, что проповедует мудрость, дошедшую из глубокой древности. Поэтому он вполне воспринял тот комплекс религиозных представлений, какой дошёл до него от предков. В этих представлениях можно выделить три элемента: китайцы издревле почитали Небо (тянь), почитали духов и почитали души умерших предков.

 

Древнейшие китайские надписи, сохранившиеся на гадательных костях, содержат обращения к Шан-ди, «Верховному владыке». Так китайцы называли самого главного Бога, от которого зависело всё в мире, но кроме него они признавали существование низших богов и духов, которые, как и люди, были подчинены воле Шан-ди.

 

Также китайцы с древности употребляли понятие тянь («небо»), когда говорили о верховном Боге[2]. Некоторые исследователи предполагают, что Шан-ди обозначал личного бога, а Небо – безличную божественную силу, но в текстах оба понятия часто употребляются как синонимы. В более позднее время название «Небо» начинает использоваться значительно чаще, чем «Шан-ди».

 

С Небом в Китае тесно связаны два понятия: мин (воля Неба) и тян-мин (дарованное Небом право на царствование). Через мин и тян-мин Небо действует в мире людей. Всё происходящее в жизни человека – здоровье, болезнь, богатство, нищета и т.д., – совершается в соответствии с мин. Добродетельный правитель получает тян-мин, и его царствование протекает благополучно, если же он или кто-то из его преемников становится порочным и перестаёт заботиться о подданных, то лишается тян-мин, в стране происходят беспорядки, и его свергают.

 

Именно с почитанием божественного Неба связано то, что свою страну китайцы стали именовать тянь ся («Поднебесная»), а своих правителей - тянь цзы («сын Неба»).

 

Среди низших божеств особо почитался дух Земли, посвящённые ему алтари имелись как при дворе правителей, так и в каждой деревне. К нему часто обращались с мольбами об успешном урожае. Другим особо почитаемым духам также устраивали капища или алтари.

 

Огромное значение для китайцев имел культ душ или духов умерших, особенно великих предков. Китайцы верили, что у каждого человека есть две души – материальная по, которая появляется в момент зачатия, и духовная хунь, которая входит в младенца после рождения. После смерти человека душа по отправлялась в преисподнюю, а душа хунь – на небо.

 

Обязанностью родственников считалась забота о загробном состоянии душ предков, особенно души по. По представлению китайцев, души предков могли влиять на жизнь своих потомков. В одном древнекитайском памятнике говорится про древнейшую династию: «Иньцы почитали духов и руководили народом с помощью служения духам»[3]. В хрониках последующей династии Чжоу также можно встретить записи о явлении духа предка, дающего советы или делающего выговоры.

 

Главным проявлением «заботы» об умерших являлись посвящённые им жертвоприношения. У китайцев в домах имелись особые места с табличками, на которых были написаны имена предков. Перед ними кланялись и возжигали курительные свечи, а в определённые дни совершали жертвоприношения из различных напитков и яств. Перед этими табличками глава дома рассказывал о наиболее значимых семейных событиях, им же представляли невесту сына или внука. К этим табличкам относились так, как если бы в них обитала душа умершего.

 

Итак, все эти три элемента – культ Неба, культ духов и культ душ умерших – нашли своё место в конфуцианском учении.

 

Например, типично языческий обряд «кормления» душ умерших приводится среди рекомендаций Конфуция: «Когда [родители] умрут, [надлежит] похоронить их в соответствии с ритуалом и приносить им жертвы» (Лунь Юй, 2.5); также говорится о том, что следует почитать духов (см.: Лунь Юй, 6.20), неоднократно упоминается о необходимости познавать и чтить волю Неба (см.: Лунь Юй, 16:8; 20.3).

 

Для Конфуция это были не отвлечённые «предписания для других», а неотъемлемая часть его опыта, почему и невозможно согласиться с теми, кто говорит, что «он был агностиком»[4]. Сообщают, что он «приносил жертвы предкам так, словно они были живые; приносил жертвы духам так, словно они были перед ним» (Лунь Юй, 3.12). А однажды, когда Конфуций серьёзно заболел, ученик «просил его обратиться с молитвой к духам. Учитель спросил: "Делается ли это?" Цзы-лу сказал: "Делается. В молитве говорится: Обратись с молитвой к духам неба и земли". Учитель сказал: "Я уже давно обращаюсь с молитвой к духам"» (Лунь Юй, 7.36).

 

Рассказывают, что, «во вpемя гpозы и бypи он всегда менялся в лице (выказывая благоговейный стpах пеpед возмyщенным Hебом)» (Лунь Юй, 10.16), а в один из самых драматичных моментов своей жизни, когда его окружили враждебные жители княжества Куан, слова Конфуция были посвящены Небу, именно его воле он вверял себя. Он тогда сказал ученикам: «Если бы Небо действительно хотело, чтобы культура погибла, оно не дало бы мне, позднорожденному смертному, стать причастным к ней. Если же Небо не хочет погубить культуру, что могут мне сделать куанцы?»

 

Также уместно вспомнить, что в качестве одной из основных вех своей жизни Конфуций указывал: «В пятьдесят лет я познал волю Неба» (Лунь Юй, 2.4).

 

Итак, Конфуций воспринял и культ Неба, и культ духов, и культ предков, однако отношение к этим трём составляющим у него было неодинаковым. Сколь ни малочисленны его высказывания по собственно религиозным вопросам, но через них он сумел расставить особые акценты в традиционных китайских верованиях.

 

Конфуций одобрял и поощрял ритуалы, связанные принесением жертв душам умерших, – для него это было одним из выражений добродетели сыновней почтительности. Но он ограничил эту религиозную практику только родственниками самого человека, заявив, что "приносить жертвы духам не своих предков – проявление лести" (Лунь Юй, 2.23).

 

При этом, хотя Конфуций не только признавал обряды, посвящённые духам, но и сам в них участвовал, целый ряд его высказываний направлен на то, чтобы отвлечь внимание своих учеников от мира духов и общения с ними.

 

По его словам, мудрость состоит в том, чтобы, «почитая духов, держаться от них подальше» (Лунь Юй, 6.20). Даже то самое высказывание, которое обычно приводят как подтверждение безрелигиозности Конфуция – «Не научившись служить людям, можно ли служить духам?» – в действительности касается не «религии вообще», а конкретно практики почитания духов.

 

Нигде среди высказываний Конфуция мы не встретим подобных утверждений по отношению к Небу. Напротив, он старался утвердить в них почитание Неба.

 

Именно с этим он увязывал достижение провозглашённого им идеала благородного мужа: «Не зная воли Неба, нельзя стать благородным мужем» (Лунь Юй, 20.3). «Благородный муж… боится веления Неба… Низкий человек не знает веления Неба и не боится его» (Лунь Юй, 16.8).

 

Свои поступки он соотносил с этим высшим мерилом – Небом, поэтому, например, услышав упрёк за то, что нанёс визит лицу с сомнительной репутацией, Конфуций ответил: «Если я поступаю неправильно, Небо отвергнет меня!» (Лунь Юй, 6.26).

 

Когда он ещё был чиновником и некто предложил ему взятку со словами «никто не узнает», Конфуций сказал: «Я знаю, ты знаешь, Небо знает. Кто не знает?» В этом рассказе видно то же понимание Неба как всевидящего судии, что и в древних строках: «Постоянно имей страх перед гневом Неба… Бойся, что Небо изменит все судьбы людей… Державное Небо – это сияющий свет, где б ты ни шел, от него не укроешься… Всюду беспутство твое озарит и найдет!» (Ши Цзин, III.II.5)[5].

 

Полагая, что Небо премудро управляет всем на земле, и доверяясь ему, Конфуций не беспокоился о судьбе своего учения: «Если мое учение проводится в жизнь, на то воля [Неба], если мое учение отбрасывается, на то воля [Неба]...» (Лунь Юй, 14.36). Ещё один ученик услышал от него такие слова: «Тот, кто нанес обиду Небу, не может обращаться к нему с просьбами» (Лунь Юй, 3.13).

 

В книгах конфуцианского канона, которые отражают представления, существовавшие ещё до Конфуция, мы видим высказывания о том, что совершенствующийся в добродетелях «будет вечно достоин воли Неба, и много от Неба получит щедрот» (Ши Цзин, III.I.1). Упоминается о том, что правитель «храним волей Неба» (Ши Цзин, III.II.5). Также в «Ши цзин» говорится, что «Небо породило людей, дало им различные вещи и законы»[6].

 

В книге "Шу цзин", главе «Цзюнь Ши», говорится, что государь получает от Неба право на правление, но может и лишиться его, как было с древними династиями, и тогда Небо «насылает несчастье» на страну. «Небо помогает тем, кто полагается на него», и вместе с тем «люди лишаются поддержки Неба потому, что оказываются не в состоянии продолжать почтительность и светлые добродетели предков»[7].

 

Что же именно понималось под «Небом»? Оно описывается как создавшее всё, управляющее всем, знающее всё, справедливое, наказывающее порок и вознаграждающее добродетель.

 

Некоторые религиоведы считают, что конфуцианское «Небо — не божество, но вездесущее мировое начало, сокрытое и неопределимое… хранящее порядок»[8]. Пожалуй, это справедливо для позднего конфуцианства, но в раннем конфуцианстве по отношению к Небу применяются такие характеристики, которые дают все основания полагать, что Небом обозначался Верховный Бог.

 

Китайцы знали о Всевышнем Боге не меньше, чем знают другие языческие народы. Конфуцианство подчеркнуло важность чувства почтения к Нему, но в главном характер отношения к Всевышнему Богу остался такой же, как и в язычестве «неписьменных» народов. Это почтение без живой связи с Богом, без ожидания отклика от Него, без искания такой связи, наконец, это голое чувство почтения без какого-либо практического поклонения[9]. И, конечно, это почитание, сочетающееся с признанием и почитанием низших божеств и духов.

 

Божественное Небо представлялось далёким и непостижимым – «вышнего Неба деянья неведомы нам, воле Небес не присущи ни запах, ни звук!» (Ши Цзин, III.I.1). Небо характеризуется как «не знающее сострадания», говорится, что «трудно полагаться только на Небо» и что «все зависит от нас самих» (Шу Цзин, гл. Цзюнь Ши)[10].

 

В конфуцианских текстах Небо описывается в личностных выражениях, но при этом совершенно отсутствует идея личных отношений с ним. Это, по-видимому, и дает повод некоторым исследователям интерпертировать тянь как безликую божественную силу. Среди конфуциан последующих веков были как те, кто считал, что Небо слышит обращённые к нему просьбы и откликается на них, так и те, кто считал, что оно лишь дало начало всему в мире и установило принципы, в соответствии с которыми всё происходит.

 

Крупнейший систематизатор конфуцианства Дун Чжун-шу (176 – 104 гг. до Р.Х.) по-прежнему воспринимал Небо как Верховного Бога, который создает все, управляет всем и ставит правителей в соответствии со своими замыслами.

 

Согласно Дун Чжун-шу, человеческая природа есть «создание Неба»[11], и человеку «следует умерять свои желания и подавлять свои чувства, и тем придти в соответствие с Небом. То, что запрещено Небом, пусть запрещает и тело»[12]. И «когда пути человека и Неба взаимно согласованы, то человек добивается успеха совместно с Небом и совместно с Небом управляет своими делами»[13].

 

Восприняв концепцию взаимодополняющих противоположностей инь-ян, Дун Чжун-шу сочетал её с учением о Небе. По его мысли, «Небо движет обоими началами: темным – инь и светлым – ян… Небо имеет запреты, налагаемые им на движение инь и ян»[14].

 

Он также считал, что «имена и звания – это способ проникнуть в мысли Неба. Небо не говорит, оно заставляет людей выражать его мысли. Небо не действует, оно заставляет действовать людей, находящихся в его власти. Таким образом, имена являются тем способом, которым совершенные мудрецы выражали мысли Неба… Каждое дело должно соответствовать имени, каждое имя должно соответствовать Небу. Тогда взаимоотношения между Небом и людьми приходят в гармонию и они образую единство… Это и называют путём (дао)»[15].

 

Как и для Конфуция, для Дун Чжун-шу столкновение с духами – отрицательное явление. Он обясняет, с чем оно связано: когда человек не наладил должное управление собой, «у него возникают порывы ярости и негодования. Такое состояние влечёт за собой опасности и затруднения, и человек попадает во власть обстоятельств и случаев. В этой ситуации он входит в соприкосновение с духами и сталкивается с непредсказуемым»[16].

 

Однако позднее, в средневековом неоконфуцианстве, уже отсутствует восприятие Неба как Верховного Бога-Творца, и на первый план выходят другие категории, прежде всего «природа» (син), а традиционные конфуцианские понятия переосмысляются в свете новой проблематики.

 

Для Чжу Си (1130 – 1200 гг. по Р.Х.), виднейшего представителя неоконфуцианства, Небо уже не является обозначением чего-либо божественного: «Пусть Небо и Земля огромны, для нас важно, что они, являясь вещами, обладающими физической формой, дают жизнь людям и прочим вещам» (Жэнь у чжи син, II.2.14)[17]. У Ван Янмина (1472 – 1529 гг.), представителя другого крупного течения в неоконфуцианстве, немало мистики, почерпнутой из даосизма, – он даже говорил, что «в сердце у каждого скрыт сам Конфуций, который в миг, когда явным становится, рушит все шоры»[18]. Но от восприятия Неба как Бога Ван Янмин, по-видимому, так же далёк, как и Чжу Си.

 

Возвращаясь к Конфуцию, нужно сказать, что, хотя он и заявил, что в «пятьдесят лет познал волю Неба», но не распространялся об этом подробно и не характеризовал это как небесное откровение, как акт диалога с Богом.

 

Что же имелось в виду под «волей Неба», которую познал Конфуций и без познания которой, по его словам, никто не может стать благородным мужем? Нетрудно догадаться, что это – само учение Конфуция. За всеми его рассуждениями о семейных и государственных отношениях, о человечности и нравственности стоит авторитет божественного Неба.

 

Религиозное обоснование стоит за всеми основными предписаниями конфуцианства. Человек должен почитать и слушаться правителя не потому, что у того в руках сосредоточена реальная власть, а потому что правитель – «сын Неба», правящий в соответствии с его волей. Говоря о добродетели сыновней почтительности, конфуцианские тексты указывают, что человек должен почитать отца потому, что отец – это Небо для сына. И так, приводя свою жизнь в соответствие с ритуалом, с конфуцианскими требованиями, человек, по мысли китайского мудреца, начинал жить в гармонии с Богом.

 

Именно эта отсылка на божественный авторитет придавала учению Конфуция особый статус в глазах последователей. Оно воспринималось не как порождение лишь его ума, как бы ни был уважаем учитель, или умов мифических предков, как бы ни были они мудры, но как вечная небесная истина.

 

Это отличало конфуцианство от сильного соперника – легизма, который был чисто рационалистическим учением, обходившимся даже без упоминания Неба. И это делало конфуцианство религией, по крайней мере в глазах древних китайцев. Исследователи нередко отмечают, что в Древнем Китае религиозным вопросам в целом уделялось меньше внимания, чем в других культурах[19], поэтому там, где на взгляд человека иной культуры религии было «слишком мало», на взгляд многих китайцев её было вполне достаточно для их нужд.

 

Сказанное выше относится по большей части к взглядам самого Конфуция, однако следует учитывать, что, формируясь после его смерти, конфуцианство включило в себя ещё некоторые чисто религиозные черты.

 

Та черта, которую по понятным причинам нельзя найти в «Лунь Юй», но без которой тем не менее немыслимо конфуцианство, – культ самого Конфуция.

 

Уже через два года после смерти Конфуция его дом, по приказу князя Ай-гуна, правителя царства Лу, был перестроен в поминальный храм. Он находился рядом с могилой учителя. «Есть веские основания полагать, что в среде приверженцев учения Конфуция, относящихся к ближайшим поколениям, господствовала вера в его божественный статус»[20].

 

Первое официальное жертвоприношение на могиле Конфуция («великое жертвоприношение с принесением в жертву животных») совершил в 195 г. до Р.Х. император-основоположник династии Хань.

 

После 85 г. по Р.Х. было предписано сопровождать жертвоприношения Конфуцию церемониальной музыкой и танцами, с конца II века в святилище в Цюйфу были помещены изображения Конфуция. С III века жертвы Конфуцию стали официально приноситься в других городах, с конца V века упоминаются посвящённые ему святилища. Первая столичная кумирня в его честь была построена императором У-ди в 506 г., а в 630 г. вышел указ, предписывающий строить храмы Конфуция во всех административных центрах Китая. В этих кумирнях располагались его статуи, а ритуалы отправляли государственные чиновники, службы имели закрытый характер и не были доступными для свободного посещения. В 1106 г. Конфуцию был присвоен титул ди («владыка»), который имели почитаемые божественные существа, – это обстоятельство можно расценивать как официальное признание обожествления Конфуция.

 

В 1370 г. вышел императорский запрет на помещение скульптурных или живописных изображений в святилищах Конфуция (за исключением поминального храма в Цюйфу), а в 1530 г. все прежние титулы Конфуция отменялись, уступая место новому, не имеющему аналогов, титулу «Достигший совершенства Наипервейший Учитель». По мнению некоторых исследователей, эти меры были направлены на понижение религиозного статуса Конфуция, но по мнению других, они лишь преследовали цель подчеркнуть уникальность Конфуция по сравнению с другими божественными персонажами, почитаемыми в народе.

 

Хотя в святилищах Конфуция изображения были заменены табличками с именем, в школах разрешалось держать его статуи. Каждый день во всех учебных заведениях перед ними происходил ритуал поклонения Конфуцию.

 

По мере развития культ Конфуция распространялся и на его ближайшее окружение. Строились святилища и приносились жертвы его отцу, четырём ближайшим помощникам и последователям (среди которых был и Мэн-Цзы), десяти лучшим ученикам.

 

В заключение хотелось бы привести высказывания святителя Николая Японского о конфуцианстве. Он познакомился с этим учением довольно близко, хотя и на японском, а не на китайском материале. Конфуцианство он определяет иногда как религию, иногда как «нравственно-богословскую школу»[21], иногда как «высшую из языческих нравственных философий»[22], указывая, что она имела благотворное влияние на японцев, наделив их «чертою великодушия, весьма свойственною японцам, мягкостью и вежливостью»[23]. В дневниковой записи от 4 марта 1901 г. св. Николай говорит, что конфуцианство привило японцам «взаимное уважение», и указывает учение Конфуция в качестве одной из «нянек» японского народа, воспитывавших его для принятия христианства.

 

Вместе с тем в одном из интервью святитель указывает, что конфуцианство оказывает и негативное влияние на своих приверженцев: «Со стороны японских старых религий [для православной миссии] больших препятствий нет. Буддизм – мертвец… Больше препятствий со стороны конфуционизма, но тоже не в религиозном отношении, а в нравственном: он слишком надмевает своих приверженцев; конфуционист почти всегда порядочен, не имеет кажущихся пороков... и вследствие всего этого совершенно самодоволен: на все другие учения смотрит свысока и недоступен для влияния их; проникнуть христианству в душу конфуциониста также трудно, как воде в твердый камень»[24].

 

Стоит обратить внимание на то, как святитель воспринимает и оценивает самое учение конфуцианства: «Конфуций привлекает прежде всего красотой своей литературной речи, его фраза исполнена лаконизма и силы и по временам блещет красками остроумных метафор… если заглянуть под эту привлекательную оболочку, то вы увидите… мысль, прямо или непрямо направленную к утверждению системы пяти отношений. Эти отношения – господина и слуг, отца и сына, мужа и жены, брата и брата, друга и друга, – и составляют сущность Конфуциева учения, то, что доставило Конфуцию славу величайшего мудреца, неподражаемого учителя, полубога…»[25]

 

«Но даёт ли Конфуций ответы на разные теоретические вопросы, так же присущие душе человеческой, как и понятия нравственности? Учит ли он о начале мира и человека, о высшем Существе, о назначении человека? Нисколько. Его “небо”, употребляемое им для выражения всего высшего, имеет до того неопределённый смысл, что невозможно понять, разумеет ли он под ним что-то личное или безличное. Итак, его последователи… берут каждый для себя, что кому нравится… и, варьируя на разные лады… решают сами, как умеют, философско-богословские вопросы о мире и человеке. Благодаря Конфуцию, они стали выше синтоизма и буддизма; он дал им оружие диалектики, развил в них критический дух, побуждающий относиться с насмешкой к этим учениям; но, разрушив прежние религиозные верования, Конфуций в то же время ничего не дал в замену их: ум его последователя – пропасть, покрытая сверху легким хворостом умствований; при первом прикосновении здравого смысла хрупкая поверхность ломается и открывает пустоту»[26].

 

---

[1] Подробнее см.: Пучков И.Е., Казьмина О.Е. Религии современного мира. М., 1997. С. 224.

 

[2] Стоит отметить, что не только у китайцев, но и у некоторых других народов Всевышний Бог именовался «Небом». Примечательно, что даже в евангельской притче блудный сын, возвращаясь к отцу, говорит: «отче! я согрешил против неба и пред тобою» (Лк. 15:21).

 

[3] Цит. по: Быков Ф.С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966. С. 33.

 

[4] См. например: Конфуцианство // Христианство и религии мира. М., 2001. С. 176.

 

[5] Здесь и далее, за исключением оговоренного случая, Ши Цзин цитируется по: Шицзин: Книга песен и гимнов. Пер. А. Штукина. М., 1987.

 

[6] Цит. по: Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997. С. 259.

 

[7] Цит. по: Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. М., 1972. Т. 1. С. 110.

 

[8] Кулиано И., Элиаде М. Словарь религий, обрядов и верований. М., 1997.

 

[9] Простые конфуциане не совершали никаких обрядов, посвящённых Небу, – это было прерогативой императора. Каждый год он приносил жертву Небу на особом жертвеннике в форме круга (отличном от четырёхугольных жертвенников духу земли). Со временем в китайской столице был построен Храм Неба, который сохранился до наших дней.

 

[10] Цит. по: Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. М., 1972. Т. 1. С. 111.

 

[11] Цит. по: Дун Чжун-шу. Чунь цю фань лу // Восточная философия. М., 1997. С. 296.

 

[12] Цит. по: Восточная философия. С. 295.

 

[13] Цит. по: Восточная философия. С. 289.

 

[14] Цит. по: Восточная философия. С. 295.

 

[15] Цит. по: Восточная философия. Сс. 291-292.

 

[16] Цит. по: Восточная философия. С. 290.

 

[17] Чжу Си. Син. Жэнь у чжи син // Восточная философия. М., 1997. Сс. 323-337.

 

[18] Цит. по: Восточная философия. С. 349.

 

[19] См. подробнее: Васильев Л.С. История религий Востока. М., 2004. Cc. 548-549.

 

[20] Кравцова М.Е., Баргачева В.Н. Культ Конфуция // Духовная культура Китая. М., 2006. T. 2. С. 196.

 

[21] Избранные ученые труды святителя Николая, архиепископа Японского. М., 2006. С. 56.

 

[22] Указ. соч. С. 160.

 

[23] Там же.

 

[24] Дневниковая запись от 15 января 1897.

 

[25] Избранные ученые труды... С. 56.

 

[26] Избранные ученые труды... С. 59.

 

Источник