OptinaRU

29 марта 2017 г. М. Г. Калинину иеромонахом Никоном был отправлен ответ на его тезисы с приложением статьи "На страже сирийского Православия". Уважаемый Максим Глебович! Благодарю Вас за отзыв на мои статьи. Ваши замечания очень важны как критический отзыв, они послужили еще большему интересу в изучении данной проблематики. При этом хотелось бы отметить, что некоторые Ваши тезисы не настолько убедительны, чтобы можно было полностью с ними согласиться. Остаюсь в согласии с Вами в том, что проблема авторства Второго тома была закрыта преждевременно. Не подлежит сомнению, что тома, принадлежащие прп. Исааку Сирину, составлялись некими составителями-переписчиками и кроме того, автором тех трактатов, которые выявлены как сомнительные, следует называть не прп. Исаака Сирина, а например, «автор 39 слова» и т.п. Вам не была известна моя третья статья, где был сделан сравнительный анализ богословия прп. Исаака и Феодора Мопсуестийского. Высылаю Вам ее в новой редакции, которая была задумана изначально – все три статьи приведены к единому знаменателю. Далее – ответ на Ваши тезисы. К 3-му пункту. Ваша концепция о центральном значении «Глав о знании», которую Вы построили исходя из трактатов 1-го и 2-го собрания, довольно оригинальная. Однако, выстраивая ее, для большей убедительности Вам нужно было бы привести цитаты из «Глав о знании», но Вы не сделали этого (за исключением одной цитаты, не относящейся к понятию ведения). В результате получается, что концепция о Знании изложена в приведенных Вами трактатах, а «Главы о знании» оказываются излишними, т.к. дублируют выраженное ранее. Поясню это на примере. Вы говорите: «Итак, сердцевина Второго собрания – “Главы о ведении”; другие тексты, входящие в него, продолжают тему знания». Если принять Вашу сторону, то получается, что Ваша мысль не согласуется с мыслью издателей Второго собрания Себастьяна Брока и митрополита Илариона (Алфеева). Выходит, они решили издать второстепенные тексты помимо главного. Так С. Брок, обнаружив в 1983 г. рукопись Второго собрания, после двенадцатилетней работы над переводом издает в 1995-1997 гг. полный том без «Глав о знании». Западная наука принимает этот том и идентифицирует как принадлежащий мар Исхаку. Вслед за Броком владыка Иларион, еще будучи иеромонахом, переводит на русский язык Второй том, тоже без «Глав о знании», за исключением небольшого фрагмента в полстраницы. В последующих русских изданиях «Главы о знании» добавлялись в качестве отдельных параграфов, но до конца так и не были изданы. Также до настоящего времени эти главы не были опубликованы и открывателем находки Второго собрания Себастьяном Броком. Таким образом, как мы видим, Второй том, приписываемый прп. Исааку Сирину, совершенно безбедно существует уже не одно десятилетие и без «Глав о знании», и это не мешает как науке, так и читателю, воспринимать его как нечто цельное. Поверьте, публикация «Глав о знании» в составе Второго тома еще больше скомпрометирует его. «Главы о знании» – это отдельное сочинение, которое требует и отдельного издания, и специального исследования, в первую очередь, направленного на изучение интерполяций и идентификации подлинных параграфов, принадлежащих прп. Исааку Сирину. У Вас имеется серьезный аргумент: «Кроме того, некоторые тексты Второго собрания прямо отсылают к “Главам о знании”». Отсылка, которая имеется в 7-м трактате, ничего не говорит о том, что это сочинение находится во Втором собрании. Также “абстрактная” адресация в этой отсылке, не характерная для прп. Исаака, может свидетельствовать о наличии интерполяции. Также Вы пишете: «Отец Никон неправ, отвергая авторство 39-41 Слов на том основании, что они “полемические”. Вопрос будущего состояния человечества для мар Исхака мистический, а не догматический, и в мистических вопросах он мог делать замечания тем, с кем он не согласен». На самом деле автор 39-го Слова только в начале «мягко стелет», говоря о равной любви ко всем, но потом его тон меняется: «Всякий, кто противостоит словам его (т.е. Феодора Мопсуестийского), кто вносит споры по поводу его толкований или сомневается относительно его произведений, – такого считаем мы чуждым церковной общине и погрешающим против истины». Фактически он анафематствует своих противников. Насколько можно судить, это уже крайний тон полемики. «Вопрос будущего состояния человечества для мар Исхака мистический, а не догматический». Мистика, не основанная на догматике, превращается в фантазию. Разве эсхатология не является частью догматического учения? Мы отвергаем эти трактаты не только потому, что они полемические, но и потому, что они противоречат мысли прп. Исаака. «Не читай, – поучает он, – что содержит ложь, или то, что рассказывает тебе о событиях и столкновениях, происходивших в Церкви, или полемические слова и опровержения мнений той или иной стороны». Однако, мы видим обратное: автор 39-го Слова полемизирует, напоминает о событиях и столкновениях, происходивших в Церкви, предлагает опровержение мнений. Ваше мнение было бы справедливо только в том случае, если прп. Исаак забыл о своем предупреждении, либо (в чем я с Вами согласен) это сделали составители, которые, проигнорировав или не заметив предупреждение мар Исхака, поместили не принадлежащие ему трактаты под его именем. В 7-ом пункте Ваших тезисов Вы приводите фрагмент 35-го Слова (21-го в русском издании) из Первого тома, считая, что он созвучен фрагменту 39-го слова из Второго тома. «На это стоит обратить внимание и тем, кто вслед за о. Никоном считает несовместимым с учением мар Исхака следующее рассуждение из 39-го Слова Второго тома» (далее текст). На мой взгляд, схожесть в этих фрагментах поверхностна. В 35/21 Слове прп. Исаак приводит метод созерцания, практикующийся у отшельников, встречается в практике не только в сирийской традиции – размышление о бренности мiра сего и о будущих благах (причем нужно отметить, что схожесть концепции двух веков здесь носит внешний характер). У автора же 39-го Слова Второго тома присутствует экзегетический метод. Он трактует библейскую историю, основываясь на толкованиях Феодора, противоречащих, однако, самой Библии. Так, чтобы Адаму, который находился в Раю (!), возможно было наследовать Рай – он должен был вкусить смерть (?). «Без этого не было бы возможности перейти отсюда и быть там» (II 39,4). Думаю, что Православная полнота нисколько не потерпит вреда, если не будет читать подобные толкования феодоровского толка, которые были анафематствованы отцами V Вселенского Собора. Также нужно отметить, что в 35/21 Слове прп. Исаак Сирин не соглашается с автором 39-го слова Второго тома в том, что домостроительство Божие не предполагает воздаяния за добрые и злые дела. «Поелику не познали они силы своей, и не содержали непрестанно в памяти Давшего им благодать – совершать пред Ним служение, стать включенными в Царство Его, быть сожителями ангелов и приближаться к Нему ангельским житием, то Бог отстранил их от делания их… Поелику забыли они о силе этой, то исполнилось на них слово, сказанное Апостолом: “Яко же не искусиша имети в разуме Бога, Владыку своего, совокупившего персть для духовного служения, предаде их в неискусен ум” (Рим. 1, 27-28), – и, как надлежало, восприняли они бесчестие за свое заблуждение». В 9-м пункте Ваших тезисов Вы приводите из 26-й мемры такое высказывание мар Исхака: «Геенна есть плод греха, который однажды и в некое время получил бытие, в то время как конец её неведом». И Вы считаете, что «это идеальная православная формулировка в любых спорах об “апокатастасисе”». На мой взгляд, высказывание автора 26-й мемры есть частное богословское мнение – теологумен, и его нельзя рассматривать как «идеальную православную формулировку». Вопрос, а тем более, спор об апокатастасисе был закрыт еще в 553 г. на V Вселенском Соборе. Стоит отметить, что в богословской среде стала появляться спекуляция подобными теологуменами, которые можно встретить у свтт. Григория Нисского и Григория Богослова. На такое необоснованное преувеличение частных богословских мнений уже был дан ответ святителем – исповедником Марком Ефесским: «Если действительно святой (свт. Григорий Нисский) был такого мнения (об апокатастасисе), однако это было тогда, когда это учение было предметом спора и не было окончательно осуждено и отвергнуто противоположным мнением на Пятом Вселенском Соборе; так что нет ничего удивительного, что и сам, будучи человеком, он погрешил в точности (истины), когда то же самое случилось и с многими бывшими до него, как – Иринеем Лионским и Дионисием Александрийским и иными, ибо и они своими изречениями оказали известную поддержку не право ведущим. А то, что это учение было тогда спорным и отнюдь не очищенным так, чтобы представлять точное суждение, свидетельствует Григорий Богослов, который в слове “На крещение”, любомудрствуя о неугасаемом том огне, после сего так говорит: “Если только не будет угодно кому и здесь понять это более человечно и достойно "Наказующего"”. Видишь ли, как он допускает желающих понимать этот огонь более человечно? Но на Пятом Вселенском Соборе такое мнение (о конечности мучений) признано из всех учений наиболее бесчеловечным и – как причиняющее вред Церкви и как ослабляющее старательных – предано анафеме. Итак, эти изречения, если и действительно сказаны чудным Григорием … никоим образом не убедительны для нас, взирающих на общее суждение Церкви и руководствующихся Божественным Писанием, а не взирающих на то, что каждый из учителей писал, выражая как свое личное мнение». (Марк Ефесский, свят. Флорентийская Уния. Нью-Йорк. 1963. С. 69) Что же касается самого 26-го Слова, которое отсутствует в русском издании и представлено в издании Беджана, то, как Вам известно, теме бытия геенны посвящено только название и очень краткий первый абзац, а затем автор внезапно переходит к аскетической тематике. Единство первого абзаца и остального текста можно признать только при большой натяжке и не без помощи комментария. На наш взгляд, здесь не исключена возможность интерполяции и даже очевидно вмешательство переписчика, составителя. Также нужно сказать, что в первом абзаце 26-го Слова очевидно присутствует аллюзия на Евагрия, которую, по-моему, так никто и не идентифицировал. Приведем это поучение в переводе схиархимандрита Габриеля (Бунге). «Были времена, когда зла не было, и настанут времена, когда его больше не будет; но никогда не было такого времени, когда бы не существовала добродетель, и никогда не наступят такие времена, когда она не будет уже существовать. Семена добродетели воистину неистребимы. В этом нас убеждает история евангельского богача, который по причине своего лукавства был обречен муками ада, и который вспомнил о своих братьях: сострадание и милость – добрые семена добродетели». (Kephalaia Gnostika I, 40) Возможно, это поучение Евагрия сподвигло автора 26-го Слова написать свое представление о бытии геенны. Как бы там ни было, и в первом и во втором случае это всего лишь теологумен, который равен самому себе и не выражает, по слову священноисповедника Марка Ефесского, кафолического учения Церкви. В 10-м пункте Вы пишете: «В 6-й мемре (58 Слово в русском издании) Первого тома мар Исхак цитирует слова из притчи о Страшном суде, в которых упоминается “мука вечная” (Мф. 25, 46). Это действительно удачный аргумент о. Никона против авторства 39-41 Слов». Затем Вы говорите, что «слово “мука вечная” содержится в ЦИТАТЕ, сам автор на этот счет не высказывается». Действительно у прп. Исаака такого словосочетания больше не встречается, но есть схожие: «да не будешь ты как мертвец, вечно пребывающий в омрачении» (45 слово), «вечный будущий сон» (41 слово), «вечное омрачение» и «вечный сон» выступют в виде синонимов «вечному мучению». Прп. Исаак, рассуждая о вечных муках, использует другие выражения и образы. При этом остается принципиально важным то, что он в подтверждение своего мнения приводит ЦИТАТУ из Священного Писания, ведь общеизвестно: «Цитата – это возможность диалога с другими текстами, диалога, который обогащает авторское высказывание за счет цитируемого текста … цитата становится одним из “нервных узлов” произведения» (Введение в литературоведение М. 2010. С. 508). Ваш аргумент против ЦИТАТЫ очень неудачный, он компрометирует прп. Исаака, будто бы он только прикрывался цитатой Священного Писания, а сам мыслил по-другому. Если же говорить о других фрагментах, в которых прп. Исаак, не упоминая «вечной муки», рассуждает о страшной участи грешников, то и там преподобный отец остается верен библейской эсхатологии, исключая в принципе апокатастасис, как и концепцию двух веков феодоровского толка: «И страшнее всего то, что, как здесь он разлучился с ними в пути своем, так и его разлучит с ними Христос в тот день, когда светлый облак понесет на хребте своем тела, сияющие чистотою, и поставит во вратах небесных. Ибо по тому самому, что здесь уже осуждены дела их, “не воскреснут нечестивии на суд, ниже грешницы в совет праведных”, в воскресение суда (Пс. 1, 5)» (Слово 7). В 12-м пункте Вы пишете, что влияние прп. Ефрема Сирина «на мар Исхака не очевидно и еще не было изучено. Если бы о. Никон доказал и показал, что мар Исхак часто цитирует прп. Ефрема, это было бы большим научным событием!» Действительно, готов с Вами согласиться, что влияние прп. Ефрема Сирина на прп. Исаака не до конца изучено и, я бы сказал, недооценено. В своей статье я привожу три аллюзии на прп. Ефрема Сирина из толкования на Диатессарон, а в следующей статье планирую привести еще несколько аллюзий. Если эти изыскания как-то послужат общему научному делу, буду только рад. Кстати, интересную мысль обнародовал А. Муравьев в своей последней книге. Он пишет: «Кьяла указывает еще на одну интересную деталь: мар Афрем мог восприниматься как идейная альтернатива мар Феодору Толкователю в контексте двух кризисов VII в.: хнанского спора и истории с Сахдоной. Именно поэтому ни Шим,он д-Тайбуте, ни Иоанн Дальятский, ни Иосиф Хаззайя не цитируют мар Афрема вообще» (А. Муравьев. 2016. С. 136). Такое сообщение только подтверждает вывод нашей статьи: прп. Исаак Сирин находился в антифеодоровском лагере. Также у Вас есть странное замечание в квадратных скобках: «[Отец Никон ошибочно утверждает, что “Главы о ведении” сохранились только во фрагментах в различных рукописях. На самом деле, главная рукопись 2-го тома – Bodlean syr. 7 – содержит полный текст “Глав о ведении”.]». Очевидно, неправильное прочтение моей фразы вызвало такое ошибочное замечание. То, что эти главы сохранились только во фрагментах, я не заявлял, вот мои слова: «Главы о знании в том составе и в том объеме, в котором это сочинение находится во Втором томе (400 глав), никогда не были известны!» Рукопись Bodlean syr. 7, как Вам известно, – это и есть Второй том. И кроме этой рукописи, в полном объеме они нигде больше не представлены. Вы пишете: «Главы о ведении – первый известный текст под именем мар Исхака, получивший рецепцию в сирийском монашестве», – и приводите двух авторов, Иосифа Хаззайю и Бехишо Камульского, которые цитируют 1-2 параграфа из 400 «Глав о знании». Возможно, для рецепции этого достаточно. Но далее, в обобщении, Вы уже говорите о некой традиции Первого и Второго тома, что «больший вес получает голос традиции: если Второй том, созданный за короткий период времени, в той же школе, что и Первый, атрибутируется мар Исхаку в рукописной традиции и у Иосифа Хаззайи, то нет необходимости умножать сущности. До появления серьезных контраргументов авторство мар Исхака следует признать для Второго тома». Теперь, чтобы избежать недопонимания, еще раз хотел бы разъяснить свою позицию. Я не оспариваю авторство Второго тома, мои исследования направлены на то, чтобы показать, что привнесла та школа и те составители, как Вы сказали, в корпус сочинений мар Исхака, т.е. выявление подложных текстов. Поэтому повторюсь: рукописная традиция Второго тома в том объеме, в котором он находится в рукописи Bodlean syr. 7, отсутствует, она наличествует только во фрагментах. Этот факт нельзя игнорировать. И уже на основании того, какие параграфы и трактаты вошли в монашеские антологии и другие рукописные сборники, учитывая также их частотность в рукописях, можно более-менее безошибочно выстраивать версию подлинных текстов, принадлежащих мар Исхаку и находящихся во Втором томе. Также, опираясь на рукописную традицию Второго собрания, можно констатировать, что проект составителей Второго тома (как представителей определенной школы) не получил распространения как цельное произведение, сколь быстро он был составлен, столь же быстро и распался как составленный из неоднородных частей . Ни одна традиция Церкви Востока не знает распространения Второго собрания в том виде, в котором его составила эта школа. Что еще раз может свидетельствовать о возможной маргинальности составителей этого собрания. Вы поднимаете вопрос о принадлежности Первого и Второго томов к одной традиции. «Признание принадлежности Первого и Второго томов под именем мар Исхака к одной традиции и установление для нее жесткого terminus ante quem – это то строгое знание, к которому мы можем прийти на данном этапе». Если говорить о так называемой рукописной традиции Второго собрания, то она имеет одну серьезную симптоматику: отсутствие рукописей полного собрания (кроме одного экземпляра) и распространение только лишь разрозненных фрагментов. Разность рукописной традиции Первого и Второго томов очевидна. Первый том распространяется по трем направлениям (отметим только древние рукописи): в мелькитской среде две рукописи, после VII в. и VIII в., восточносирийской – VIII в. и две X в. (эти две рукописи содержат текст западносирийской редакции) и западносирийской – XIV в. и позднее. Второй том распространяется только в восточносирийской традиции – только одна рукопись полного собрания X или XI в., остальные восемь рукописных фрагментов XII-XIII вв. Учитывая эти факты, общность рукописной традиции Первого и Второго томов можно признать лишь только в аспекте атрибуции мар Исхаку. Что же касается подлинности трактов, входящих во Второй том, то их еще предстоит изучать и доказать аутентичность. Вы утверждаете, что Второй том был создан «в той же школе, что и первый». В этом с Вами трудно согласиться. В нашем исследовании мы показали, что авторы Первого и Второго томов (в указанных нами трактатах) находятся в богословском разногласии. Христология автора Первого тома свидетельствует о том, что он исповедует во Христе одну ипостась и две природы, – и этот факт становится уже неоспоримым. Это в свою очередь говорит о принадлежности автора (т.е. Исаака Сирина) мелькитской среде. Христология автора Второго собрания, а более конкретно, 11-го трактата и некоторых параграфов «Глав о знании», свидетельствует о том, что он держится несторианского исповедования двух субъектов во Христе, – и этот факт тоже оспорить уже невозможно. Очевидно, здесь разность не только школ, но и конфессий. Также стоит отметить, что и сама рукописная традиция свидетельствует о том, что школы переписчиков-составителей 1 и 2 томов были разные. Так сирийские рукописи, содержащие известный нам корпус "Слов подвижнических", заканчиваются следующей ремаркой: «Окончилась при помощи Божией, первая часть учения Мар Исаака инока» (Assemani.BO.T.1.P.160), а рукопись, содержащая новооткрытые тексты Исаака Сирина, начинаются со слов: «Начинаем переписывать второй том мар Исаака, епископа Ниневийского» (митр. Иларион Алфеев, 2014, с.38). Итак мы видим, что переписчики Первого тома мыслили прп. Исаака как монашеского аскетического писателя называя его "иноком", а переписчики Второго тома предпочитали называть его "епископом" с той целью, чтобы епископским авторитетом прикрыть свои заблуждения. В заключение хотелось бы отметить, что наше исследование и анализ корпуса сочинений прп. Исаака имеет своей целью выявление интерполяции и установление соответствующей атрибуции. Поэтому мы принципиально отвергаем априорное признание единого авторства всех без исключения трактатов Второго тома. В нашей работе подняты те неразрешенные проблемы, которые требуют адекватного решения, вплоть до пересмотра установившихся мнений. Иеромонах Никон (Скарга). Полемика_Отзыв на Калинина.doc

Статьи иеромонаха Никона (Скарги): «Бичом Любви» (дата публикации: 29 февраля 2016 г.) «Экзегетический и сравнительный анализ текстов Второго тома». (дата публикации: 9 декабря 2016 г.) ---- 11 февраля 2017 в библиотеке «Дом А.Ф. Лосева» состоялась встреча со старшим преподавателем Московской Духовной Академии, научным сотрудником Общецерковной Аспирантуры и Докторантуры им. свв. Кирилла и Мефодия, филологом и сирологом М. Г. Калининым, посвященная проблеме Второго тома прп. Исаака Сирина, где в частности высказывалась критика в адрес статей иером. Никона (Скарги). III Встреча клуба "Сакральные тексты" в "Доме Лосева" (часть I) III Встреча клуба "Сакральные тексты" в "Доме Лосева" (часть II) Тезисы об авторстве Второго тома мар Исхака 1. Из аргументов, приводимых в пользу авторства мар Исхака, убедительны только два: рукописная традиция (Брок называет 9 рукописей, полностью или частично содержащие текст второго тома, + см. статью Г. М. Кесселя) и устойчивые сочетания терминов, не встречающиеся у других сирийских мистиков, но представленные в первом и втором томах мар Исхака (при этом систематической работы по их выявлению и анализу проделано не было). Иером. Никон совершенно прав, говоря, что вопрос об авторстве второго тома закрыли преждевременно. Остается совершенно неизученным стиль обоих томов; при их сравнении очень слабо учитываются сочинения других сирийских мистиков. 2. При обсуждении вопроса об авторстве томов нужно учитывать, что «тома» – это собрания текстов мар Исхака, а не целостные произведения. Так, 23-е слово первого тома имеет надписание «О цели беседы о познании истины», при этом беседа о «познании истины» расположена в конце первого тома (в восточносирийской традиции - под номером 72). 22-я мемра первого тома — знаменитое слово «О духовной молитве», оказавшее, в частности, большое влияние на Иосифа Хаззайю (VIII в.) — цитируется в 32-м слове второго тома с пояснением «...пусть прочтёт выше длинное Слово, написанное нами о духовной молитве». О. Никон прав, говоря что «выше» должно указывать на текст В ПРЕДЕЛАХ того же сочинения. И это говорит о том, что автор 32-го слова мыслил как свой текст, так и Слово о духовной молитве частями одного и того же произведения. Стало быть, итоговый вид второму тому придал не автор входящих в него текстов, а составитель(-и). Этим объясняются и повторы с первым томом (16 и 17 слова второго тома = 54 и 55 словам второго тома). 3. Соответственно, осмысление второго тома невозможно без понимания того, чего хотел его составитель. По какому принципу он объединил трактаты в собрание, ставшее «вторым томом»? Одна из центральных тем второго собрания, раскрываемая практически в каждом его трактате, — духовное знание. Важнейший текст из второго тома на эту тему — Главы о ведении, и, вероятно, именно они стали основополагающим текстом, вокруг которого были сгруппированы другие трактаты со сходной тематикой (это касается и трактатов 39-41, в которых обсуждается проблема геенны: как справедливо указал о. Никон, в Главах о ведении есть немало рассуждений по этому вопросу). Главы о ведении — первый известный текст под именем мар Исхака, получивший рецепцию в сирийском монашестве. В VIII в. Иосиф Хаззайя цитирует Главы о ведении или делает на них аллюзию по крайней мере 4 раза, из них один раз он прямо ссылается на «славного во святых мар Исхака» (приводя при этом главы 9 и 10 из 1-й сотницы). В IX в. Бехишо Камульский цитирует 4-ю сотницу (34-ю главу) — тоже с указанием имени мар Исхака. Цитата из 4-й сотницы (главы 21-23) содержится в православной рукописи Codex Syriacus Secundus (882 г.), которая представляет собой самое ранее известное рукописное свидетельство текста из второго тома. Итак, сердцевина второго собрания — Главы о ведении; другие тексты, входящие в него, продолжают тему знания (кроме того, некоторые тексты второго собрания прямо отсылают к Главам о ведении). [О. Никон ошибочно утверждает, что Главы о ведении сохранились только во фрагментах в различных рукописях. На самом деле, главная рукопись 2-го тома -- Bodlean syr. 7 — содержит полный текст Глав о ведении.] 4. Что говорит нам о знании первый том? Этой теме посвящены несколько трактатов, отчасти взаимосвязанных, отчасти демонстрирующих разные подходы к одной и той же проблеме. 72-я мемра первого тома посвящена «знанию истины» (īḏaʕtā da-šrārā). 23-я мемра говорит о «цели беседы о знании истины» (ʕal nīšā d-mamlā d-īḏaʕtā da-šrārā) и дополняет 72-ю. 51-я мемра посвящена трем степеням ведения. 52-я мемра представляет собой «обобщенные (msayḵē) главы о других предметах», дополняющие 51-е слово. Возникает ощущение, будто всё это наработки разной степени подробности на пути к большому сочинению о знании. Наибольшее внимание в 51-й мемре уделяется первой степени ведения, которая есть рациональное познание, и это познание противопоставляется вере. Вторая степень связана с совершением добродетелей. Третья степень – постижение умопостигаемых и сокровенных вещей и «океана Божественного домостроительства» (yammā lā metgaššānā da-mḏabrānūṯā tmīhtā wa-ʔlāhāytā) и прозревание нового века. О третьей степени говорится совсем кратко. Мемра 72-я, «о знании истины», описывает изменения, случающиеся с подвижником помимо его воли. Мар Исхак говорит здесь неожиданную вещь: изменения, приражения, нечистые помыслы, которые могут прийти даже после высоких духовных состояний, — неибежный удел нашей природы до тех пор, пока мы не достигнем нового творения. Следующую мысль он выражает дважды, в 72-й мемре и в 6-й: «Господу Богу не было угодно подать это [т.е. неизменяемость] нашей природе в веке сем, так чтобы мы совершенно освободились от усилий. И в этом размышлении ты поборешь отчаяние» (издание П. Беджана, с. 496). «То, что с человеком случаются нелепые приражения (geḏšē), показывает немощь естества, восприемницей которой наша природа с необходимостью (ʔālṣāʔīṯ) является. Бог не счел полезным, чтобы [человек] полностью поднялся из этого [состояния], пока его природа не достигнет второго творения» (издание П. Беджана, с. 81). Подвижник должен видеть подлинную духовную реальность, стоящую за этими изменениями. Сами же эти изменения обязательно сопутствуют тому состоянию, что существует в веке сем до наступления нового творения. Мар Исхак воспроизводит здесь концепцию двух веков, имевшую важнейшее значение для всех восточносирийских мистиков. К проблеме изменений мар Исхак возвращается неоднократно. Он говорит не только об изменениях, затрагивающих подвижника и его духовное состояние (данную мысль за 72-й мемрой продолжает 23-я), но и об изменениях в творении (например, в 26-м слове) и в особенности об изменениях в том, как Бог являет Себя миру (этот вопрос подробно разбирается в 26-м и 29-м словах). Не будет преувеличением сказать, что это один из ключевых вопросов богословия мар Исхака: как соотносится Божественная неизменяемость и многочисленные изменения, которым творение подвержено в веке сем? Постижение этой великой тайны — это то, что мар Исхак называет «знанием истины». В 44-м слове мар Исхак говорит о естественном и духовном знании. Естественное знание включает в себя как естественное богопознание, так и деятельное служение Богу в совершении добродетелей и исполнении обрядов и чинопоследований. Человек, не имеющий такого знания, оказывается на ступени, которая ниже естества, т.е. в нравственном отношении не отличается принципиально от животных. Духовное знание есть сокровенных вещей -- того, что стоит за реалиями этого материального мира. К этому знанию мар Исхак далее добавляет то ведение, которое превыше естества, и относящееся к постижению тайн Божественной природы. Если естественное и духовное знание имеют своим источником реальность, находящуюся вне человека, то ведение, которое превыше естества, рождается изнутри человека. Итак, мы имеем три классификации видов знания в первом томе мар Исхака. И в целом между ними достаточно ясно можно провести соответствие (более того, сам мар Исхак это отчасти осуществляет в 52-й мемре). Естественная степень по 44-му слову соответствует второй степени по 51-му слову. Духовная степень по 44-му слову соответствует третьей степени по 51-му слову. Степень превыше естества по 44-му слову выходит за пределы классификации; сам мар Исхак называет её «знанием, которое есть незнание». Первая степень по 51-му слову, степень рационального познания без веры, — это тот этап, на котором духовное восхождение ещё не началось, и в этом смысле она соотносится с состоянием ниже естества по 44-му слову. «Познание истины» по 72-му и 23-му словам, познание неизменного замысла Божия, стоящего за изменениями этого века и предвосхищение реальности будущего века, соответствует «духовному ведению» по 44-му слову и третьей степени ведения по 51-му слову. Это познание подготавливает человека к тому состоянию, когда ему открываются тайны Божественного естества. Этот переход показывает 26-е слово, когда от рассуждения о «неравенстве» (lā šawyūṯā) в этом мире и стоящего за ним Божественного замысла мар Исхак подводит читателя как великой тайне приобщения к Божественному естеству. 5. Второй том, если отталкиваться от учения первого тома, говорит именно об этой третьей ступени = духовном знании = «познании истины» (показательно, что именно говоря о третьей ступени в 51-м слове первого тома, мар Исхак употребляет понятие «океан домостроительства», yammā da-mḏabrānūṯā; насколько я могу судить, во всем остальном тексте первого тома сравнения Бога и Его домостроительства с океаном/морем, yammā, столь характерные для второго тома, больше не появляются). Предшествующие этапы в нем тоже упоминаются (см. слово 22 второго тома, где начальная и промежуточная степени делания соответствуют второй степени ведения по 51-му слову первого тома и естественной ступени по 44-му слову; см. также слово 20), но основное внимание сосредоточено именно на духовном знании. Весьма вероятно, что подобная подборка трактатов была сознательно осуществлена составителем. Для понимания учения о знании во втором томе необходимо знать те предпосылки, которые подробно изложены в рассмотренных выше трактах первого тома. И наоборот, читая первый том и не думая о втором, мы видим автора, для которого проблема знания была исключительно важна, который много писал об этом, но так и не дал в обобщенном виде своё учение о высшем — духовном — знании. При этом нельзя сказать, что мар Исхак не был склонен к таким обобщениям: так, 22-е слово первого тома — это пространное обобщение его учения о духовной молитве, написанное на таком же ясном сирийском, что и большая часть второго тома, и использованное великим систематизатором сирийской мистики Иосифом Хаззайей. 6. Учение о конечной судьбе человечества, изложенное в трактатах 39-41 второго тома, а также в некоторых главах о ведении и часто называемое «апокатастасисом», — это та же самая концепция двух веков. Сам термин « И автора она волнует прежде всего с точки зрения проблемы изменений и Божественной неизменяемости, т.е. в рамках того же учения, что изложено выше. Мы уже отметили, что мар Исхака в его теории познания больше всего волновал такой вопрос: как соотносится изменяемость тварного мира с неизменностью Творца? И проблема, с которой начинается 40-е слово: неужели замысел Божий претерпевает изменения, если тварь движется не в соответствии с этим замыслом, – для мар Исхака должна была стоять с особой остротой. При этом в слове 41 автор стремится показать, что учение о новом веке не должно подавать ложных надежд грешникам. Можно упрекать автора 41-го слова в лицемерии (мол, сначала сказал, что геенна не вечна, а потом для приличия сказал, что грешникам не нужно радоваться), но он скорее исходит из представления о том, что Бога подобает любить ради Него Самого, и тогда вопрос о вечности мучений вообще не будет иметь значение для человека (концепция трех видов любви, рабской, наемнической и сыновней, хорошо известна в восточносирийской мистике). А если человек не достиг этого состояния, то ему стыдно даже говорить о всеобщем спасении. Эта мысль выражена в 41-м слове, завершающей второй том, и она же открывает его (в послании к мар Ишо-Зеха, ставшем 1-м трактатом второго тома, автор говорит, что мы совершаем подвиги не из-за страха ада). О том, что это не лицемерие, говорит и пример Иосифа Хаззайи. Он верил во всеобщее спасение и обосновывал его словами Мф. 5:26 «Пока не отдашь до последнего кодранта» («Книга вопросом и ответов»), как и автор 39-го слова второго тома, но это не помешало ему в «Книге глав о ведении» сказать такие пронзительные слова: «О, как тяжело ангелу хранителю в день исхода души грешника из тела его! Он подобен земледельцу, который возделывал поле свое, и засеивал его, и орошал его, и заботливо охранял его, а во время жатвы оно произвело терния и волчцы» (Сотница 4, 30). Для такого автора как мар Исхак, каким мы знаем его из первого тома с его учением о знании, особенно остро должен был стоять вопрос: как соотносится изменчивость воли человека, склоняющейся ко греху, с неизменностью предвечного замысла Божия? Слова 39-40 – это как раз попытка ответить на этот вопрос. Размышление о конечной судьбе человечества и о будущем веке – обязательный аспект духовного делания для мар Исхака. Указанием на о «размышления о грядущем устроении» (šraḡraḡyāṯā d-marnyāṯęh d-ṯuqqānā haw d-ʕattīḏ) открывается уже 1-я мемра первого тома. Поэтому о. Никон неправ, отвергая авторство 39-41 слов на том основании, что они «полемические». Вопрос будущего состояния человечества для мар Исхака мистический, а не догматический, и в мистических вопросах он мог делать замечания тем, с кем он не согласен (так, в слове 51, о трех степенях ведения, он полемически упоминает мессалиан). 7. Достоин внимания один экзегетический топос первого тома: слова из послания к Римлянам «Непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его» (Рим. 11:33) служат у мар Исхака маркером размышлений о «теодицее» и конечной судьбе человечества. В 26-й и 35-й мемрах он говорит об этих словах как об изумленном возгласе подвижника, который очищенным сердцем постигает нынешнее состояние человечества и его будущую судьбу (следует учесть, что 26-я мемра, судя по ее надписанию, посвящена вопросу о бытии греха и геенны). В 19-й мемре эти слова упоминаются как выражение одного из величайших уровней ведения, доступных подвижнику. Показательно, что в послании к Римлянам слова о путях Божиих относятся к судьбе еврейского народа, которому ап. Павел предсказывает обращение и прощение. Причем апостол говорит о том, что именно Бог попустил этому народу впасть в состояние неведения по Своему непостижимому замыслу. Соответствующую цитату мар Исхак тоже приводит – в 19-й мемре: «Всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим 11:32). В 35-й мемре мар Исхак показывает, что для него слова апостола из послания к Римлянам относятся ко всем людям: «О глубина богатства, и премудрости, и разума, и неисследимого помышления Бога, суды Которого невозможно исследовать, и пути Его непостижимы», — когда иной век, столь удивительный, Он уготовал для того, чтобы ввести в него все словесные существа (mlīlē) и сохранить их без изменения в бесконечной жизни». Это ясно и из 26-го слова, где говорится о судьбах Божиих в отношении мира, а не отдельного народа. Поэтому в частом обращении к Рим. 11:33 у мар Исхака можно усмотреть надежду на прощение всех заблуждающихся людей. Приведем рассуждение из 35-го слова более подробно (в квадратных скобках – мои краткие комментарии): «И когда он [т.е. подвижник] становится опьянен сим [речь идет о предвосхищении будущего века], он вновь уходит оттуда [т.е. из этого состояния] в своем созерцании к этим вещам века сего — в котором он все еще пребывает — говоря в изумлении: “О глубина богатства, и премудрости, и разума, и неисследимого помышления Бога, суды Которого невозможно исследовать, и пути Его непостижимы”, — когда иной век, столь удивительный, Он уготовал для того, чтобы ввести в него все словесные существа (mlīlē) и сохранить их без изменения в бесконечной жизни. Какова же причина того, что прежде Он создал этот [, т.е. нынешний, век], расширив [его] и сообщив ему изобилие в великом множестве природ [т.е. почему Бог не просто создал нынешний век, но и дал ему долгое существование во многих поколениях людей и в большом многообразии творения, вместо того чтобы быстро сменить нынешнее подготовительное состояние новым веком], и установил в нем многие страдания? И Он сначала поместил нас в этом [, т.е. нынешнем, веке], и установил в нашей природе сильное желание жизни, а затем Он раз за разом переселяет нас из него посредством смерти и сберегает нас немалое время в отсутствии ощущения (b-lā margšānūṯā), будто камни и доски, и разрушает наши облики, и изливает наше смешение, и смешивает [его] с землей. И Он позволяет разрушиться и низвергнуться нашему устроению, пока оно совсем не лишится какой-либо сложной формы» (издание П. Беджана, с. 255). Следует обратить внимание на то, что смертность человека рассматривается здесь как неотъемлемая черта, присущая нынешнему веку. Смерть и последующее бессознательное состояние после нее (см. об этом статью В. А. Баранова) описывается как необходимое условие для перехода в новый век. Причина того, почему Бог установил такое условие, остается за пределами постижения. Здесь нет намека на то, что смерть – это наказание за грехопадение первых людей (или его следствие), то есть в известном смысле отклонение от божественного замысла. Это следует учесть критикам статьи Дм. Бумажнова «Мир, прекрасный в своей слабости», которые считают ее свидетельством еретичности второго «лжетома» (+ ср. цитаты о слабости нашей природы из пункта 4). На это стоит обратить внимание и тем, кто вслед за о. Никоном считает несовместимым с учением мар Исхака следующее рассуждение из 39-го слова второго тома: «Но Он скрыл Свою истинную тайну, и под образом чего-то устрашающего Он спрятал Свое предвечное намерение относительно смерти и Свой мудрый план относительно нее: хотя этот предмет может быть поначалу устрашающим, позорным и трудным, тем не менее в действительности это – [средство] перенесения нас в тот восхитительный и преславный мир. Без этого не было бы возможно перейти отсюда и быть там». 8. При этом в 26-й мемре первого тома мар Исхак предостерегает от преждевременных рассуждений о судах Божиих, подобно тому, как это делает автор 41-й мемры второго тома: «Многие сердца, когда войдет в них надежда, подобны тому, кто принял смертельный яд. Даже у верных и истинных сыновей с десятью частями любви, имеющимися у них, смешаны пять частей страха. Удобопреклонная природа, — даже как у Павла и подобных ему, — не в состоянии приять здесь [то есть в нынешнем веке] полноту Божественной истины или познать всю волю Божию, которую Он имеет в отношении рода словесных [существ], — до тех пор, пока удобопреклонность не исторгнута, чтобы природа не уклонилась [к худшему] при переживании сего» (издание П. Беджана, с. 192–193). Другими словами, в нынешнем веке человек не в состоянии постичь промысел Божий о конечной судьбе человечества без того, чтобы надежда не склонила немощную природу человека ко греху. Именно это – но в более простых выражениях – утверждает автор 41-го слова второго тома. 9. В 26-й мемре первого тома мар Исхак также говорит: «Геенна есть плод греха, который однажды и в некое время получит бытие, в то время как конец её неведом» (издание П. Беджана, с. 189). В согласии с цитатой, приведенной в пункте 8, определение мар Исхака избегает ответа на вопрос о конце геенны, и мне кажется, это идеальная православная формулировка в любых спорах об «апокатастасисе». 10. В 6-й мемре первого тома мар Исхак цитирует слова из притчи о Страшном суде, в которых упоминается «мука вечная» (Мф. 25:46). Это действительно удачный аргумент о. Никона против авторства 39-41 слов. Следует, однако, учесть следующее. а) В 6-й мемре автор приводит цитату из Евангелия в связи с другим вопросом: он хочет показать, что между раем и геенной нет промежуточных степеней. Автор слов 39-41 не отвергает опыт геенны в будущем веке, так что тут противоречия нет. б) Слова «мука вечная» содержатся в ЦИТАТЕ, сам автор на этот счёт не высказывается. Иосиф Хаззайя тоже цитировал притчу о Страшном Суде, однако он признавал конечность геенны. Автор 39-го слова упоминал слова книги Бытия о грехопадении, но не считал смерть и изгнанием из рая наказанием за грех. Поэтому, строго говоря, у нас нет оснований считать, что автор слов 39-41 не мог оказаться также и автором 6-у мемры первого тома. Наконец, сам о. Никон в статье «Бичом любви...» стремится показать, что мар Исхаку не был свойствен буквализм в экзегезе. 11. Термин «апокатастасис» применительно к учению второго тома о конечной судьбе человечества неуместен, поскольку он предполагает восстановление чего-то утраченного. Концепция двух веков этого не предполагает. Нынешний век с его изменчивостью понимается как изначально замысленная Богом ступень, которую сменит новый век (ср., в частности, цитату из 35-го слова первого тома в пункте 7 и рассуждение о смерти и Адаме в 39-м слове второго тома, так возмутившее о. Никона). 12. В статье «Бичом любви», помимо цитаты из 6-й мемры, о. Никон приводит большую подборку изречений св. Отцов, которые, по его мнению, были авторитетны для мар Исхака, о вечности мучений. В результате у читателя возникает ощущение подробной аргументации, которая на самом деле не имеет прямого отношения к мар Исхаку. Во-первых, то, что мар Исхак цитирует каких-то авторов, не означает, что он во всех отношениях зависит от них. Во-вторых, перечень о. Никона открывается прп. Ефремом Сирином, влияние которого на мар Исхака не очевидно и ещё не было изучено. Если бы о. Никон доказал и показал, что мар Исхак часто цитирует прп. Ефрема, это было бы большим научным событием! (Одну цитату из прп. Ефрема указал А.В. Муравьев, одна аллюзия в первом томе встретилась мне. Вопрос требует дальнейшей разработки; насколько я могу судить, влияние концепции Ефрема есть в Главах о ведении мар Исхака, которые, однако же, о. Никон отвергает как содержащие идею всеобщего спасения). В-третьих, о. Никон совершенно не учёл влияние на первый том Феодора Мопсуестийского, в то время как Блаженный Толкователь упоминается там не меньше восьми раз. Вячеслав Фоминых пытается переатрибутировать одну цитату из Феодора, но он не учёл остальные семь. Кроме того, скрытая цитата из Феодора есть в конце 25-й мемры. В-четвёртых, о. Никон не учел многочисленные отсылки на Евагрия в первом томе. ОБОБЩЕНИЕ Во второе собрание мар Исхака были включены трактаты, раскрывающие тему духовного знания. Предпосылки для ее понимания даны в нескольких трактатах мар Исхака, вошедших в первое собрание. И наоборот, трактаты второго тома дают обобщенное и последовательное раскрытие данной темы, к которому мар Исхак явно стремился, судя по наличию в первом томе добавочных трактатов и глав, дополняющих и проясняющих его большие сочинения о знании (23-я мемра для 72-й, 52-я для 51-й). С этой точки зрения оба тома написаны в рамках одной и той же школы, причём за довольно короткий период времени — до 787 г. (то есть года посмертного осуждения Иосифа Хаззайи, который неоднократно цитировал главный текст о знании под именем мар Исхака – «Главы о ведении»). И эта школа существовала в рамках той традиции, которая и сохранила второй том мар Исхака и раньше всего реципиировала его — то есть в рамках Церкви Востока. Напротив, в мелькитской традиции, которой второй том был известен лишь фрагментарно, многие теоретические рассуждения первого тома оказались невостребованными. Трактаты 23, 24, 26, 29, которые были известны в обители прп. Саввы Освященного (их содержит рукопись Sinai syr. 24, переписанная, как было показано Г.М. Кесселем, на Синае), не вошли в греческий перевод мар Исхака. Не исключено, что причина этого — обилие в них «отвлеченных» рассуждений, не имеющих очевидной связи с аскетикой. Данное предположение подтверждается тем фактом, что в переведённых трактатах мар Исхака савваиты тоже опускали довольно значительные фрагменты теоретического характера. Признание принадлежности первого и второго томов под именем мар Исхака к одной традиции и установление для неё жесткого terminus ante quem — это то строгое знание, к которому мы можем прийти на данном этапе. И в этих узких рамках гораздо больший вес получает голос традиции: если второй том, созданный за короткий период времени в той же школе, что и первый, атрибутируется мар Исхаку в рукописной традиции и у Иосифа Хаззайи, то нет необходимости умножать сущности. До появления серьёзных контраргументов авторство мар Исхака следует признать для второго тома. Tezisy_ob_avtorstve_Vtorogo_toma_mar_Iskhaka.doc

Слово на заседании Высшего Церковного Совета 4 апреля 2017 года 4 апреля 2017 года в зале Высшего Церковного Совета кафедрального соборного Храма Христа Спасителя в Москве Святейший Патриарх Московский и всея Руси Кирилл возглавил очередное заседание Высшего Церковного Совета Русской Православной Церкви. Открывая заседание, Предстоятель Русской Православной Церкви обратился к членам Высшего Церковного Совета со вступительным словом. Приветствую всех членов Высшего Церковного Совета. Практически на каждом заседании мы рассматриваем вопросы образования; вот и сегодня ряд пунктов повестки дня будет связан с этой темой. Хотел бы поделиться с вами некоторыми своими мыслями в качестве вступления к нашей дискуссии. До сих пор некоторые люди живут стереотипами советского времени, утверждая, что образование и просвещение находятся в конфликте с религией. Этот тезис получает сегодня новое звучание, новые акценты; его пытаются вписать в общественную повестку дня. Но ведь совершенно очевидно, что этот тезис ложный. Русская Православная Церковь считает, что результат работы образовательной системы — это всестороннее развитие человеческой личности. И ведь нас интересует не только количество часов школьной программы, посвященных религиозной культуре, как утверждают некоторые. Современный человек призван быть компетентным и в естественных, и в гуманитарных науках, и в вопросах религии, вне зависимости от своих религиозных взглядов. Пробелы в знаниях из любой области унижают достоинство человека, приводят его в состояние мракобесия. Человек, сотворенный по образу и подобию Божию, призван стремиться к знаниям об окружающем мире. А несведущий в религии человек может в наши дни стать жертвой вербовщиков экстремистского толка. Знания о религии невозможно исключать из картины мира точно так же, как невозможно исключить из нее знания о математике и физике. И Церковь встречает понимание в этом вопросе как со стороны государства, так и со стороны десятков тысяч родителей, которые выбирают модуль православной культуры для изучения в школе. Важным достижением является создание диссертационного совета по теологии. Первая в нашей стране диссертация по теологии будет представлена к защите 1 июня этого года, и я хотел бы сказать, что это очень значительное событие в российском образовании. В годовщину революции 1917 года как никогда важны исторические знания, позволяющие людям, особенно молодым, не наступать еще раз на грабли, на которые наступили наши отцы и деды, погубив страну. Ведь история хранит память об искренних революционерах, которые, выступая за справедливость, в результате были использованы силами зла и стали участниками массового братоубийства, потеряли человеческий облик и в большинстве своем сами сгинули в пучине беззаконий. Нельзя отрицать воспитательную функцию образования. Образование — это процесс межличностного общения, который немыслим без этических норм. Этико-нравственный компонент должен быть базовым в данном взаимодействии. Слишком долго у нас в сфере образования наблюдался полный идейный вакуум. Но хорошо известно, что свято место пусто не бывает. Идейная пустота привела к тому, что на школу стали смотреть как на место формального предоставления определенных образовательных, услуг, а не место всестороннего развития личности. Это издержки коммерциализации системы образования, которая не может быть сектором рынка, — просто потому что человек не производственный модуль, которого надо научить десятку функций, а затем вставить в механизм национальной экономики. Указанные проблемы актуализируют вопрос: какой должна быть ценностная среда в нашей школе? Как сделать ее пространством передачи нравственных максим, на которых веками зиждилась наша культура? Как должны сотрудничать Церковь, государство, общество для достижения этой цели? Мы подошли к тому, чтобы начать новый этап церковно-государственного взаимодействия в вопросах образования. Необходимо объединить все здоровые силы нашего общества, желающие всестороннего развития системы образования, в том числе с учетом его ценностного измерения. Поэтому неслучайно уже не один год вопросы образования остаются главной темой работы Высшего Церковного Совета. Мы продолжим уделять особое внимание к этой теме, и на сегодняшнем заседании также состоится дискуссия о системе образования, которую мы выстраиваем, в том числе, внутри Русской Православной Церкви. Благодарю вас за внимание. Пресс-служба Патриарха Московского и всея Руси ФОТО: Заседание Высшего Церковного Совета 4 апреля 2017 года