Перейти к содержимому
  • Объявления

    • OptinaRU

      Объявление   12.08.2017

      Друзья, в настоящее время на форуме ведется работа по обновлению. Возможны некоторые технические неполадки. Обратите внимание, что теперь при входе на форум вместо логина нужно вводить имя (псевдоним), которое отображается в Вашем профиле.
OptinaRU

О выступлении аспиранта ОЦАД А. Макарова по теме жизни и творений преп. Исаака Сирина (часть первая)

Рекомендуемые сообщения

Вячеслав Фоминых

thominykh.sv@gmail.com

09.02.18

 

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

 

13 января 2018 года аспирант ОЦАД (обучающийся с некоторого времени заочно, т. к. не защитился за отведенное время, что, впрочем, не мешает ему подписываться как “сиролог” [1]) А. Макаров в библиотеке "Дом А. Ф. Лосева" сделал устное выступление по теме жизни и творений преп. Исаака Сирина.

 

Прошедшее выступление значительно искажает не только фактические данные о св. Исааке, но и дает неверное представление об аргументах, ранее высказанных оппонентами идей продвигаемых митр. Иларионом (Алфеевым).

 

1) В первом из выложенных видео [2] с 05:37 Макаров говорит о несторианском житии преп. Исаака (написанном епископом из этой ереси Ишоднахом) по умолчанию признавая его аутентичность. Вряд ли можно предполагать, что ему не были известны аргументы против этого, однако никакой попытки их опровергнуть он даже не стал делать. Приведем сравнение данных этого жития с житием анонима Ассемани написанном на каршуни и использованном православными [3] (здесь и далее цифры в круглых скобках соответствуют примечаниям и библиографическим ссылкам в указанном источнике):

 

Снимок1.png

 

Предположение о том, что не могло быть 2-х епископов по имени Исаак, в краткое время оставивших престол и т. д. представляется не убедительным. Имя “Исаак” было весьма распространено (см. в [5] о трех людях с именем “Исаак” в V-VI веках), а оставление престола в VII веке могло быть спровоцировано еретическими волнениями и арабскими завоеваниями (254) и не быть редкостью в то время: приемник Исаака Ишоднаха на Ниневийской кафедре также отказался от епископства (255). Вообще сведения Ишоднаха содержат больше противоречий, чем сходств с анонимом Ассемани. С аргументацией, подобной изложенной выше, можно было бы спутать и двух Симеонов Столпников – старшего и младшего: оба они имели одинаковые имена, оба стояли на столпах, даже матерей обоих святых звали одинаково – Марфа (256).

 

Кроме анонима Ассемани, о Месопотамии (а не Катаре) как месте рождения преподобного говорит и греко-язычное сочинение “Надписание о безмолвии” (257) – анонимный текст (написан не позже 1292 года), в ряде греческих рукописей [4] (258) предваряющий сочинения преп. Исаака. В 1770 году “Надписание” было издано иеромонахом (впоследствии архиепископом Астраханским (259)) Никифором (Феотокисом) и чуть позже переведено на славянский язык преп. Паисием (Величковским) (260). “Надписание” практически не содержит сведений о внешней стороне жизни преп. Исаака, однако оно является греко-язычным свидетельством о Месопотамии, а не Катаре, как месте рождения и воспитания преподобного.

 

Также следует отметить, что, если верна идентификация Дж. Фиэ списка (происходящего из Карамлаисса) несторианских епископов, как списка епископов Ниневии (261), то в этом списке нет ни имени Исаака, ни имен его предшественника Моисея и преемника Савришо по рассказу Ишоднаха (262). О последних двух и вовсе не известно никакой другой информации, кроме как из текста Ишоднаха (263).

 

Ряд этих аргументов был известен Макарову [6], ответить в указанной по ссылке полемике он на них не смог, а в своем устном выступлении и вовсе не стал упоминать, так что дальнейшие рассуждения нашего сиролога о принадлежности преп. Исаака несторианам в контексте полемики о житиях повисают в воздухе.

 

2) С 08:17 Макаров заявляет, что монофизитское житие анонима Рахмани было написано через 100-200 лет после смерти Исаака Ишоднаха, однако это заявление ничем не подкрепляется. Житие могло быть просто списано у Ишоднаха гораздо позже. Монофизитская рукопись Mardin 420, по которой это житие было издано, датируется 1471/2 годом [7].

 

3) С 08:20 наш сиролог заявляет, что житие анонима Ассемани (использованное православными) на самом деле принадлежит монофизитам.

 

Однако, хотя житие анонима Ассемани и было, вероятно, переписано каким-то монофизитом, но имеет, видимо, православное происхождение т. к., во-первых, место рождения у анонима Ассемани сходится с кратким биографическим свидетельством о преп. Исааке, имеющемся на греческом языке (“Надписание о безмолвии”); во-вторых, в целом аноним Ассемани противоречит монофизитскому житию анонима Рахмани (в т. ч. и в вопросе места рождения преподобного); в-третьих, в рукописи Vat. syr. 198 с житием анонима Ассемани авторство письма преп. Исаака св. Симеону Дивногорцу имеет верную атрибуцию, тогда как монофизиты ложно атрибуируют несколько расширенную версию этого текста своему епископу Филоксену [8]. Судя по всему, монофизиты, как взяли сирийские тексты преп. Исаака у православных [9], так же получили и данные анонима Ассемани [10].

 

Некоторые из этих аргументов были известны Макарову [11], ответить в полемике он на них не смог и в своем выступлении решил и вовсе их не упоминать. Как можно видеть из приведенных выше соображений, оппоненты нашего сиролога вопреки его словам о якобы “игнорировании палеографических критериев” (с 09:06) говорят как о переписчике жития анонима Ассемани так и доказывают православное происхождение жития.

 

С 09:12 Макаров говорит, что по житию анонима Ассемани получается, что преп. Исаак якобы жил в монофизитском монастыре мар Маттай. Этот монастырь в последствии действительно стал монофизитским, но время начала его захвата монофизитами не известно и не удивительно, что наш сиролог никак не доказывает этот свой тезис. Католикос Бавовай во время которого по всей видимости жил преп. Исаак боролся с проникающими в Персию несторианами, а монофизитский историк Бар-Эврей не считал его принадлежащим к своей ереси, т. е. логично предположить, что католикос исповедовал Православие [12]. Так что православных там было не так уж и мало (раз еретики еще не смогли сместить соответствующего католикоса) и монастырь во время жизни преп. Исаака вполне мог принадлежать православным. Этот аргумент так же был известен нашему сирологу, ответить он на него не смог [13] и проигнорировал (да, да – опять) в своем выступлении.

 

Греко-язычное “Надписание о безмолвии” – свидетельство о Сирии (в соответствии с анонимом Ассемани), а не Катаре как месте рождения преп. Исаака Макаров и вовсе игнорирует, ничего о нем не сообщая.

 

Наш сиролог заявляет, что на греческом языке нет жития преп. Исаака. Однако, здесь вовсе нет ничего удивительного. Так, например, до нас не дошло и житие св. Диадоха Фотикийского (V век), жившего в Эпире (Греция) [41] и день его памяти был установлен лишь недавно [42], хотя фиксируется в рукописи из Великой Лавры (Афон) [43]. Похожая ситуация и с преп. Исааком: указание на его святость содержится уже в православной сирийской рукописи Sinai syr. 24 (VIII – X век) [44]. Подробнее о почитании св. Исаака на Руси и в Византии см. в [45].

 

4) С 09:25 Макаров делает попытки опровергнуть датировку жизни преп. Исаака VI веком (как указывается в анониме Ассемани).

В самих текстах преп. Исаака содержится указание на время их написания. В слове 19 по нумерации русского перевода 1911 года преп. Исаак говорит, что “пять тысяч с лишком лет [14] Бог оставлял человека трудиться на земле, потому что дотоле «не у явися святых путь», как говорит божественный апостол (Евр. 9, 8). В последок же дней пришел…” [15]. Преп. Исаак указывает на дату пришествия Христа от сотворения мира, которое произошло по этой эре в 5501-й год [16].

 

В слове 30 по нумерации русского перевода 1911 года преп. Исаак говорит:

 

“Если кто не прекословит помыслам, тайно всеваемым в нас врагом, но молитвою к Богу отсекает беседу с ними, то это служит признаком, что ум его обрел по благодати премудрость, что от многих дел освободило его истинное его ведение, и что обретением краткой стези, которой достиг, пресек он долговременное парение на длинном пути, потому что не во всякое время имеем мы силу так воспрекословить всем сопротивным помыслам, чтобы прекратить их; напротив же того, нередко получаем от них язву, долгое время не исцеляемую. Ибо ты входишь учить тех, кому уже шесть тысяч лет. А это служит для них оружием, которым возмогут они поразить тебя, несмотря на всю твою мудрость и на все твое благоразумие.” [17].

 

По указанной выше эре от сотворения мира и используемой здесь же преп. Исааком бесам было около 6000 лет примерно в 500 году по эре от рождества Христова. Как можно видеть, эти данные полностью сходятся с датировкой жизни преп. Исаака у анонима Ассемани (использованного православными), вопреки несторианскому тексту Ишоднаха.

 

Макаров пытается опровергнуть эту датировку и доказать более позднее время жизни преп. Исаака по несторианскому житию следующим образом (с 10:33):

 

“Однако, необходимо учитывать, что Исаак был не греком, а сирийцем, а у сирийцев византийское летосчисление не было в ходу, исключая тех сирийцев, которые имели контакты с византийцами. Но об Исааке не известно, чтобы он имел какие-либо контакты с византийцами. Поэтому сиролог Дана Миллер предложил, уже современный нам переводчик творений преподобного Исаака, предложил следующую версию, которая кажется нам наиболее правдоподобной. Исаак просто-напросто перепутал дату воплощения и начало эры селевкидов, по которому было принято считать летоисчисление в сирийском контексте. Начало эры селевкидов произошло в IV веке до нашей эры, в 312 году, если быть точным. Если принять эту точку зрения, то все сходится, тогда получится, что и воплощение произошло примерно в пятитысячном году, и бесам было шесть тысяч лет как раз в 688 году, именно в то время, когда, согласно житийным источникам, в несторианской церкви правил католикос Хнан’ишо и когда Исаак писал свои аскетические труды. Совпадение? Не думаю.”

 

Возможно ли по этому изложению разобраться что конкретно заявлял Миллер, как же “все сходится” и какую конкретно путаницу приписывают преп. Исааку? Вопрос, на мой взгляд, риторический.

 

Попробуем теперь, все-таки, разобраться в аргументах Д. Миллера. Даты селевкидской эры, которая действительно использовалась сирийцами, отсчитывались с 312 года до рождества Христова; таким образов 1000-й год по селевкидской эре приходится на упомянутый 688 год от РХ (последняя цифра попадает на период жизни Исаака Ишоднаха). На этом этапе, видимо, предполагается следующее: преп. Исаак считал, что от сотворения мира до РХ прошло 5000 лет (а не около 5500 лет как рассчитывали в Византии); теперь предполагается, что преп. Исаак ошибся на более чем 300 лет и спутал селевкидскую эру и эру от РХ и полагал, что от РХ уже прошло 1000 лет. Таким вот образом у нашего оппонента “все сходится”: 5000 + 1000 = 6000 лет существования демонов.

 

Во-первых, преп. Исаак говорит не просто о пяти тысячах лет, но о пяти тысячах лет с лишком, что, всего вероятнее, указывает именно на 5501-й год византийской эры, а не 5000-й год как предполагаю оппоненты. Например, подобное же выражение использует свт. Иоанн Златоуст: “Хочешь знать и другое совершенное им (крестом) дело? Он отверз нам сегодня рай, остававшийся заключенным слишком пять тысяч лет” (Βούλει μαθείν αύτου και ετερον κατόρθωμα? Τον παράδεισον πεντακισχίλια ετη και πλείω κεκλεισμένον σήμερον ήμιν ήνέωξεν) [29]. Конечно, говоря так, свт. Иоанн имеет ввиду цифру 5500, а не просто 5000.

 

В испорченных несторианских рукописях преп. Исаака в слове 19 (по нумерации русского перевода 1911 года) отсутствует “слишком” и говорится просто о цифре 5000 [48]. Если не признавать это несторианской правкой или опиской и понимать как указание именно на цифру 5000, то вовсе не понятно что за дата имеется ввиду: не известно ни одной эры с такой датировкой Воплощения [49]. И снова сторонники несторианства преп. Исаака станут говорить, что он сам ошибся, но на этот раз уже на 500 лет?

 

Принятие аргумента Миллера и предположение об аутентичности именно несторианского чтения цифры 5000 без “слишком” приводит к абсурдному выводу, что преп. Исаак якобы ошибся в датах аж два раза: один раз на более чем 300 лет, в другой раз – на 500.

 

Во-вторых, мог ли христианский подвижник не знать сколько сотен лет прошло от рождества Христова и полагать, что он живет по этой эре уже в XI веке (1000-м году)? Мог ли человек того времени и среды спутать две значительно различающиеся друг от друга эры, использовавшиеся в двух крупнейших в регионе империях? Как же тогда он общался с другими людьми? Не заметят ли сегодня даже нецерковные люди, если в разговоре кто-то вдруг передвинет дату рождества Христова на 300 лет?

 

В-третьих, Макаров говорит, что “у сирийцев византийское летосчисление не было в ходу, исключая тех сирийцев, которые имели контакты с византийцами” – однако, как же тогда преп. Исаак должен был бы попутать летоисчисления, если ничего не знал об одном из них и зачем бы, путая, стал его использовать, если оно не было в ходу?

 

Признавая подложное несторианское житие, мой оппонент доходит до заявления, что уже даже и сам преп. Исаак ошибся и не смог в собственных текстах проставить верную дату – ведь она отличается от несторианской “датировки” его жизни. На самом же деле, конечно, будучи православным, св. Исаак просто использовал византийскую эру, что соответствует датам в его сирийских текстах, житию анонима Ассемани, и исключает абсурдное подозрение в невозможности для святого понять какой сейчас год.

 

Также отмечу, что с 09:45 мой оппонент бездоказательно заявляет, что сведения анонима Ассемани взяты непосредственно из текстов преп. Исаака, а не из какого-либо иного источника.

 

5) С 12:12 Макаров со ссылкой на Д. Миллера утверждает, что преп. Исаак цитировал сирийский перевод Ареопагитик, выполненный Сергием Решайнским в 530 году. Так наш аспирант пытается доказать, что преп. Исаак жил после этого года.

 

Наиболее поздней возможной датой, т. е. верхней границей (terminus ante quem), когда мог быть сделан перевод Сергия является 536 г. – год смерти Сергия [19]. Однако какова возможная наиболее ранняя дата этого перевода, т. е. нижняя граница (terminus post quem)? Гипотеза о том, что Сергий выполнил свой перевод примерно в последние четыре года своей жизни была предложена Ф. Мали [20], но даже ее принятие не исключает того, что в это время было выполнено оформление уже готового текста, который мог быть переведен и раньше. Мог ли Сергий знать о текстах св. Дионисия до 530-х годов? Хотя тексты свщмч. Дионисия Ареопагита (I век) [21] до определенного времени не были значительно распространены и весьма известны, однако явно упоминались и до 530 г. Монофизит Севир Антиохийский ссылается на Ареопагитики св. Дионисия между 518 и 528 гг. [22]. В 1998 году П. Рорем и Дж. Ламоро продемонстрировали, что в соответствующих текстах Севир отвечал на еще более раннее использование сочинений св. Дионисия православными [23].

 

Более того, в двух сирийских рукописях (BL Add. 12,151, 804 г., эстрангела и BL Add. 12,152, 837 г.) сохранились фрагменты письма свщмч. Дионисия Александрийского (III век!) папе Сиксту Римскому с обсуждением Ареопагитик и их атрибуцией св. Дионисию, апостольскому мужу I века [24]. Кроме того, в текстах преп. Максима Исповедника и преп. Анастасия Синаита используется фрагмент с толкованием св. Дионисия Александрийского на тексты свщмч. Дионисия Ареопагита [25], так что о знакомстве первого святого в III веке с сочинениями последнего было известно даже на греческом языке. Конечно, в мирской науке эти тексты св. Дионисия Александрийского не признаются подлинными в связи порочным кругом: одним из главных аргументов о неподлинности авторства св. Дионисия Ареопагита является мнение, что будто бы никто до VI века не знал о его творениях, тогда как аутентичность текстов св. Дионисия Александрийского отвергается, т. к. он говорит об авторстве св. Дионисия Ареопагита, который якобы не мог быть автором, в т. ч. т. к. до VI века про него никто не знал. То есть ранняя ссылка на св. Дионисия Ареопагита считается подложной, т. к. до этого авторство св. Дионисия было отвергнуто в т. ч. на основании якобы отсутствия более ранних ссылок.

 

Таким образом, конечно, совершенно не обязательно, что Сергий Решайнский познакомился с текстами св. Дионисия лишь около 532 г. когда они были использованы монофизитами в константинопольских собеседованиях с православными и начали получать большую известность [26]: Сергий мог знать и выполнить перевод текстов св. Дионисия и раньше.

 

6) Продолжая далее излагать аргументы Д. Миллера наш сиролог с 12:22 утверждает, что преп. Исаак ссылался на св. Симеона Эмесского, почившего, по его словам, в конце VI века [30], заявляя тем самым, что св. Исаак жил позже этого столетия.

 

Указываемый Миллером текст содержится в 58-м слове по нумерации русского перевода 1911 года:

 

“Иные же, чтобы не прославляли их за превосходныя правила жизни, соблюдаемыя ими втайне, представлялись в образе юродивых, быв растворены Божественною солию и непоколебимы в своей тишине, так что на высоте совершенства своего святых ангелов имели провозвестниками своих доблестей.” [27].

 

Как можно видеть, имени св. Симеона при упоминании юродивых здесь нет и совершенно не обязательно должен был иметься ввиду именно он. Так, например, в IV веке о добродетели св. юродивой Исидоры Тавеннийской ангел открыл старцу Питириму [28]. Весьма вероятно, что именно на эту египетскую святую и указывал преп. Исаак, т. к. он вообще часто ссылался на египетских подвижников [46].

 

7) С 12:26 Макаров говорит, что в тексте преп. Исаака якобы содержится параллельное место с рассказом Симеона д-Тайбуте о Раббане Шаббуре. Аргумент нашего сиролога состоит в том, что преп. Исаак не мог жить в V-VI веке и ссылаться на Раббана Шаббура жившего позже VI века.

 

Указанный текст преп. Исаака содержится в слове 31 по нумерации русского перевода 1911 года:

 

“Некто из святых говорил: “Был один отшельник, старец почтенный, и я пришел к нему однажды, будучи в печали от искушений. Он лежал больной; поприветствовавши его, я сел подле него и сказал: “помолись обо мне, отче, потому что весьма печалят меня демонские искушения”. Он, открыв глаза свои, внимательно посмотрел на меня и сказал: “молод ты, чадо, и Бог не оставляет тебя без искушений”. Я отвечал ему: “да, я молод, терплю же искушения мужей сильных”. – И он продолжал: “итак, Бог хочет умудрить тебя”. – Я возразил: “как же умудрить меня? Ежедневно вкушаю смерть”. – И он сказал на это: “любит тебя Бог; молчи! Он дает тебе благодать Свою”. Потом присовокупил: “знай, чадо, тридцать лет вел я брань с демонами, и по истечении двадцатого года вовсе не видел себе помощи. Когда же прожил я и пятый из последних десяти, тогда начал находить покой. И с течением времени он возрастал. И когда прошел седьмый год, а за ним наступил осьмый, покой простерся до гораздо большей меры. В течение же тридцатого года, и когда оный приходил уже к концу, так силен стал покой, что не знаю и меры, до какой он увеличился”. И еще присовокупил: “когда захочу встать для совершения службы Божией, Бог позволяет мне еще совершить одну славу: а что до остального, то, если буду стоять три дня, в изумлении пребываю с Богом, и нимало не чувствую труда”. Вот какой ненасыщаемый покой порожден многотрудным и долговременным делом!” [31].

 

Весьма похожий отрывок с явным указанием того, что этим старцем является Раббан Шаббур (VII век [32]), есть в тексте Симеона д-Тайбуте (VII век [33]), изданном А. Минганой в 1934 г. под издательским заглавием “Медико-мистический трактат” [34]. Заглавие предложено А. Минганой и отсутствует в списке сочинений Симеона, изложенным несторианским епископом Авдишо, т. е. к какому конкретно из перечисленных Авдишо текстов Симеона могли бы относится изданные сочинения до конца не ясно [35]. Г. М. Кессель считает, что они являются частью “Книги врачевания“ из списка Авдишо [36].

 

Тексты преп. Исаака и Симеона в рукописях часто путали между собой [37], а небольшой рассказ якобы про Раббана Шаббура, приписанный Симеону, был издан фактически всего по одной рукописи 1932 г. (!) Mingana syr. 601, скопированной с рукописи Baghdad, Chaldean monastery syr. 680 (olim Notre Dame des Semences / Vosté 237) (1289 г.) [38]. Даже в мирской науке заявляется, что изучение “взаимоотношения сочинений Исхака и Шим’она [Симеона] в целом, остается насущной задачей до сегодняшнего дня” [39]. Так что записанная преп. Исааком история о старце могла просто вследствие имеющейся путаницы с текстами Симеона оказаться так же и в рукописях последнего и в дальнейшем получить указание на Раббана Шабура, который был учителем Симеона [40].

 

8) С 13:35 говоря о мнении католика-лазариста П. Беджана и называя его “качественно новым исследованием” по сравнению с предыдущими, Макаров забывает рассказать своим слушателям, что по замечанию его научного руководителя Г. М. Кесселя, имея в виду миссионерскую деятельность Беджана, можно утверждать, что целью издателя было доказать принадлежность преп. Исаака именно несторианской общине, что привело Беджана к весьма вольному обращению с текстами, а также к игнорированию проблем, связанных с их (текстов) историей [18].

 

Аутентичность сирийского несторианского текста была признана в мирской науке на основании предположения, что преп. Исаак принадлежал к несторианской общине и априорного доверия (в том числе из-за низкого уровня сирийской филологии) к изданию П. Беджана (1909) (156) испорченных сирийских несторианских текстов подлинных творений преп. Исаака. В основу своего издания Беджан положил несторианскую рукопись XIII века (Mardin / Scher 46 (= BnF (Paris) syr. 359)) (157). Наиболее ранняя несторианская рукопись, использованная Беджаном для издания, датируется X веком (BL Add. 14,632) (158), тогда как древний православный манускрипт Sinai syr. 24 (VIII-X век) не был им учтен (159). Издание Беджана также содержит большое количество эмендаций сирийского текста, внесенных издателем без каких-либо указаний (160) [47].

 

9) С 15:33 наш сиролог излагает свои фантазии, что Евагрий якобы почитался у православных до его соборного осуждения (конечно, ссылок никаких он не дает, да и быть их не может).

 

Не доказав аутентичность испорченных несторианских текстов подлинных творений преп. Исаака (см. выше игнорирование и даже искажение (в вопросе об анониме Ассемани) аргументации оппонентов) Макаров использует эти искаженные тексты для доказательства якобы большого количества ссылок преп. Исаака на разных еретиков (Евагрия и Феодора Мопсуестийского).

 

Тут следует отметить еще и то, что сами по себе параллели или цитаты (тем более без указания авторства) из еретиков не могут в общем случае (вне вопроса о явных переатрибуциях авторства в рукописях) быть тут аргументом, поскольку, к примеру, тексты еретика и раскольника Тертуллиана использовались, как сообщает преп. Иероним Стридонский, свщмч. Киприаном Карфагенским (93), однако, это никак не ставит под сомнение ни его православие, ни происхождение его трудов. Впрочем, нам не известно читал ли св. Киприан сочинения Тертуллиана после его ухода из Церкви или только лишь до этого момента. А ведь и вообще в вопросе цитирования Отцами еретиков это один из принципиальных вопросов, которые часто даже не пытаются обсуждать [50].

 

В отличие от нашего аспиранта, по всей видимости, понимал это и митр. Иларион (Алфеев) и попытался привести в своей работе именно цитаты где якобы присутствует переатрибуция авторства. Следует пояснить подробнее что имеется ввиду: в подлинных православных рукописях преп. Исаака на сирийском языке святым Исааком приводится ряд святоотеческих цитат, авторство которых в испорченных несторианских текстах этих творений заменено на различных еретиков, а сама цитата оставлена той же. Опровержение примеров митр. Илариона см. в [51].

 

Конечно, для наших оппонентов бесполезно приводить примеры подобной переатрибуции в случае если они сами не могут указать еретический источник, а только говорят о замене атрибуции при цитате. Надо ли говорить, что такая невозможность указать еретический источник той или иной цитаты с переатрибуцией не останавливает нашего сиролога?

 

(Продолжение следует)

 

Примечания

Скрытый текст

 

[1] См. комментарий от 18.11.17 по ссылке: http://www.pravoslavie.ru/107684.html

[2] https://vk.com/wall-111677185_71518

[3] Фоминых В. В., 2018, с. 30-31.

[4] “Надписание” сохранилось более чем в 25 греческих рукописях, наиболее ранняя из которых (Phi56 = Athous, Philotheou 56) датируется 1292 годом [Πιράρ Μ., 2012, σ. 105, 106, 107, 108, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 116, 117-118, 119, 120, 123, 127, 128, 129, 130-131, 132, 133, 134, 136, 863, σημ. (*)].

[5] Фоминых В. В., 2018, с. 14.

[6] См.: https://vk.com/wall-5491891_14117?w=wall-5491891_14117_r14151

[7] Фоминых В. В., 2018, с. 31.

[8] Подробнее см. в [Фоминых В. В., 2018, с. 32-36].

[9] С этим не спорит и Макаров. Доказательства см. в [Фоминых В. В., 2018, с. 16-17].

[10] Аргументы изложены в [Фоминых В. В., 2018, с. 31-32].

[11] См.: https://vk.com/wall-5491891_14117?reply=14141 и https://vk.com/wall-5491891_14117?w=wall-5491891_14117_r14157

[12] Фоминых В. В., 2018, с. 26-28.

[13] https://vk.com/wall-5491891_14117?reply=14141&w=wall-5491891_14117_r14141

[14] В православных сирийских рукописях эта дата находится в: Vat. syr. 125, fol. 23r и Sinai syr. 24, fol. 24 [Иером. Никон (Скарга), 2017]. Благодарю о. Никона за обсуждение этого места.

[15] Русский перевод из [Преп. Исаак Сирин, 1911, с. 78] с некоторыми изменениями в связи с указанными в [Иером. Никон (Скарга), 2017] чтениями.

[16] Поскольку VII Вселенский Собор сказал: “Христос Бог наш в пять тысяч пятьсот первом году пришел к людям, и жил с нами тридцать три года и пять месяцев…” [Деяния VII Вселенского Собора, 1909, с. 212].

[17] Преп. Исаак Сирин, 1911, с. 137-138.

[18] Кессель Г. М., 2016, с. 66.

[19] Perczel I., 2008, p. 559.

[20] Fiori E., 2011, p. 179, note 1.

[21] Согласие Отцов по этому поводу (в т. ч. учение VII Вселенского Собора) см., например, в: https://vyacheslav-fv.livejournal.com/139387.html ; официальное учение РПЦ МП по поводу авторства трактата "О церковной иерархии" обсуждается в: https://vyacheslav-fv.livejournal.com/313715.html ; ряд аргументов, выдвигаемых сейчас против авторства св. Дионисия этих текстов в мирской науке, был разобран еще преп. Максимом Исповедником: http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Byzanz/I/Dionisij_Areopagit/pred.phtml

[22] Rorem P., Lamoreaux J. C., 1998, p. 10, 11-12, 13-14; Perczel I., 2000, p. 80-81, note 11; Stang C. M., 2012, p. 13.

[23] Rorem P., Lamoreaux J. C., 1998, p. 14-15; Perczel I., 2000, p. 80-81, note 11.

[24] Wright W., 1871, p. 493, 495, 497, 498; Свящ. Александр Дружинин, 1900, с. 178, прим. 1.

[25] Свящ. Александр Дружинин, 1900, с. 181, прим. 1.

[26] Rorem P., Lamoreaux J. C., 1998, p. 15-21.

[27] Преп. Исаак Сирин, 1911, с. 310.

[28] Иером. Алексий (Кузнецов), 1913, с. 45; Еп. Палладий Еленопольский, 2013, с. 145-149.

[29] Первая беседа о Кресте и разбойнике (CPG 4338) [Свт. Иоанн Златоуст, 1896, с. 438-439]. Греческий текст см. в PG 49, col. 401.

[30] Вообще говоря, датировка времени жизни св. Симеона не так однозначна: он мог жить и в первой половине VI века [Krueger D., 1996, p. 22; Иванов С. А., 2005, с. 104].

[31] Преп. Исаак Сирин, 1911, с. 141.

[32] Jullien F., 2015.

[33] Кессель Г. М., 2012, 197-198.

[34] Simone di Taibuteh, 1992, p. 113-114; Kessel G. M., Pinggera K. A., 2011, p. 202; Кессель Г. М., 2012, с. 195.

[35] Kessel G. M., Pinggera K. A., 2011, p. 197, 202; Кессель Г. М., 2012, с. 195, 202.

[36] Кессель Г. М., 2012, с. 202-203.

[37] Кессель Г. М., 2016, с. 81-82.

[38] Simone di Taibuteh, 1992, p. 113-114; Kessel G. M., Pinggera K. A., 2011, p. 202; Кессель Г. М., 2012, с. 195, 201, прим. 22.

[39] Кессель Г. М., 2016, с. 82.

[40] Кессель Г. М., 2012, с. 204.

[41] Игум. Дионисий (Шленов), Ким С. С., Турилов А. А., 2007.

[42] Πρωτοπρεσ. Ἰωάννης Φωτόπουλος, 2006.

[43] Игум. Дионисий (Шленов), Ким С. С., Турилов А. А., 2007.

[44] Фоминых В. В., 2018, с. 38.

[45] Фоминых В. В., 2018, с. 38-40.

[46] См., например, [Πιράρ Μ., 2012, σ. 884-885].

[47] Фоминых В. В., 2018, с. 20.

[48] Иером. Никон (Скарга), 2017.

[49] Кузенков П. В., 2014, с. 431-439; Иером. Никон (Скарга), 2017.

[50] Фоминых В. В., 2018, с. 13-14.

[51] Фоминых В. В., 2018, с. 7-14. См. также:

 

 

 

 

Библиография

Скрытый текст

 

Wright W., 1871 = Wright W. Catalogue of Syriac manuscripts in the British museum acquired since the year 1838. – Part 2 – London, 1871.

 

Свт. Иоанн Златоуст, 1896 = Творения Святаго Отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольскаго. – Т. 2. – Кн. 1. – СПб.: СПбДА, 1896. – 979 с.

 

Свящ. Александр Дружинин, 1900 = [Священник Александр Дружинин. Введение и комментарии] // Творения св. Дионисия Великаго, епископа Александрийскаго, в русском переводе / Пер., примеч., введ.: свящ. А. Дружинин; ред.: э. о. проф. Л. Писарев. – Казань: Казанская Духовная Академия, 1900 – 190 с.

 

Деяния VII Вселенского Собора, 1909 = Деяния Вселенских Соборов, изданныя в русском переводе при Казанской Духовной Академии. – Т. 7. – 3-е изд. – Казань: Казанская Духовная Академия, 1909. – 332 с.

 

Преп. Исаак Сирин, 1911 = Преподобный Исаак Сирин. Слова подвижнические. – М.: Правило Веры. – 1993 [Репринт 1911 года].

 

Иером. Алексий (Кузнецов), 1913 = Иеромонах Алексий (Кузнецов). Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое исследование. – СПб., 1913. – 410 с.

 

Simone di Taibuteh, 1992 = Simone di Taibuteh. Violenza e grazia. La coltura del cuore. – Roma, 1992. – (Collana di testi patristici, 102).

 

Krueger D., 1996 = Derek Krueger. Symeon the Holy Fool: Leontius's Life and the Late Antique City. – 1996. – 196 p. – (Transformation of the classical heritage, 25).

 

Rorem P., Lamoreaux J. C., 1998 = Paul Rorem, John C. Lamoreaux. John of Scythopolis and the Dionysian Corpus: Annotating the Areopagite. – Oxford: Clarendon Press. – 1998. – 294 p.

 

Perczel I., 2000 = István Perczel. Sergius of Reshaina’s Syriac Translation of the Dionysian Corpus. Some Preliminary Remarks // La diffusione dell’eredità classica nell’età tardoantica e medievale. Filologia, storia, dottrina. – 2000. P. 79-94.

 

Иванов С. А., 2005 = Иванов С. А. Блаженные похабы: Культурная история юродства. – М.: Языки славянских культур, 2005. – 448 с.

 

Πρωτοπρεσ. Ἰωάννης Φωτόπουλος, 2006 = Πρωτοπρεσβυτέρου Ἰωάννης Φωτόπουλος. ᾿Αββᾶς ᾿Ισαὰκ ὁ Σύρος, ὁ «ἀδικημένος» ῞Αγιος // ᾿Εφημερ. «᾿Ορθόδοξος Τύπος», ἀριθ. 1659/6.10.2006, σελ. 1 καὶ 2·; ἀριθ. 1660/13.10.2006, σελ. 1·; ἀριθ. 1661/20.10.2006, σελ. 1 καὶ 2·; ἀριθ. 1662/27.10.2006, σελ. 1 καὶ 2.

 

Игум. Дионисий (Шленов), Ким С. С., Турилов А. А., 2007 = Игум. Дионисий (Шленов), С. С. Ким, А. А. Турилов. Диадох // Православная энциклопедия. – Том XIV: «Даниил – Димитрий». – М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2007. С. 564-571.

 

Perczel I., 2008 = István Perczel. The earliest Syriac reception of Dionysius // Modern Theology. – Vol. 24 (4). – 2008. P. 557-571.

 

Fiori E., 2011 = Emiliano Fiori. Sergius of Reshayna and Pseudo-Dionysius: a dialectical fidelity // Interpreting the Bible and Aristotle. The Alexandrian Commentary Tradition from Rome to Baghdad, 2011. P. 179-194.

 

Kessel G. M., Pinggera K. A., 2011 = Kessel G., Pinggera K. A. Bibliography of Syriac Ascetic and Mystical Literature (Eastern Christian studies, 11). – Leuven: Peeters, 2011. – 224 p.

 

Stang C. M., 2012 = Charles M. Stang. Apophasis and pseudonymity in Dionysius the Areopagite: “No longer I”. – Oxford: Oxford University Press. – 2012. – 272 p.

 

Πιράρ Μ., 2012 = [Вступительная статья и критический аппарат] // Ἀββᾶ Ἰσαὰκ τοῦ Σύρου. Λόγοι Ἀσκητικοί. Κριτικὴ ἔκδοσι Μάρκελλου Πιράρ. – Ἅγιον Ὄρος: Ἱερᾶς Μονῆς Ἰβήρων, 2012. – 888 σ.

 

Кессель Г. М., 2012 = Кессель Г. М. Шемон д-Тайбуте и его письменное наследие. Избранные главы из «Книги благодати» // Символ. – № 61. – 2012. С. 195-213.

 

Еп. Палладий Еленопольский, 2013 = Палладий, еп. Еленопольский. Лавсаик, или Повествование о жизни святых и блаженных отцов. – М.: Благовест, 2013. – 384 с.

 

Кузенков П. В., 2014 = П. В. Кузенков. Христианские хронологические системы. История летосчисления в святоотеческой и восточнохристианской традиции – М.: Русский издательский центр имени святого Василия Великого, 2014. – 992 с.

 

Jullien F., 2015 = Florence Jullien. RABBAN ŠĀPUR // Encyclopædia Iranica. – 2015 [Электронный ресурс]. – URL: http://www.iranicaonline.org/articles/rabban-shapur

 

Кессель Г. М., 2016 = Кессель Г. М. [Часть вступительной статьи] // Мар Исхак Ниневийский (преподобный Исаак Сирин). Книга о восхождении инока: Первое собрание (Трактраты I–VI) – М.: Издательский Дом ЯСК, 2016. С. 56-78, 81-82.

 

Иером. Никон (Скарга), 2017 = Иеромонах Никон (Скарга). Преподобный Исаак Сирин – Православный или несторианин? Введение в проблематику [Электронный ресурс]. – URL: http://ptr.optina.ru/articles/Prepodobniy Isaac syrin - pravoslavniy ili nestorianin. Vvedenie v problematiky.php

 

Фоминых В. В., 2018 = Фоминых В. В. Жизнь и творения преподобного Исаака Сирина (19.01.18) // hexameron.cerkov.ru [Электронный ресурс]. – URL: http://hexameron.cerkov.ru/zhizn-i-tvoreniya-prepodobnogo-isaaka-sirina/

 

 

 

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение

Создайте аккаунт или войдите в него для комментирования

Вы должны быть пользователем, чтобы оставить комментарий

Создать аккаунт

Зарегистрируйтесь для получения аккаунта. Это просто!

Зарегистрировать аккаунт

Войти

Уже зарегистрированы? Войдите здесь.

Войти сейчас


  • Сейчас на странице   0 пользователей

    Нет пользователей, просматривающих эту страницу

  • Похожие публикации

    • Автор: OptinaRU
      Предлагаем для обсуждения очередную статью иеромонаха Никона (Скарги):
       
      "О чём молчат несториане".
    • Автор: OptinaRU
      Предлагаем для обсуждения очередную статью иеромонаха Никона (Скарги):
       
      "Преподобный Исаак Сирин — православный или несторианин? Введение в проблематику"
       
      Начало обсуждения было положено в группе ВК
    • Автор: OptinaRU
      Статьи иеромонаха Никона (Скарги):

      «Бичом Любви» (дата публикации: 29 февраля 2016 г.)

      «Экзегетический и сравнительный анализ текстов Второго тома». (дата публикации: 9 декабря 2016 г.)

      ----

      11 февраля 2017 в библиотеке «Дом А.Ф. Лосева» состоялась встреча со старшим преподавателем Московской Духовной Академии, научным сотрудником Общецерковной Аспирантуры и Докторантуры им. свв. Кирилла и Мефодия, филологом и сирологом М. Г. Калининым, посвященная проблеме Второго тома прп. Исаака Сирина, где в частности высказывалась критика в адрес статей иером. Никона (Скарги).



      III Встреча клуба "Сакральные тексты" в "Доме Лосева" (часть I)


      III Встреча клуба "Сакральные тексты" в "Доме Лосева" (часть II)



      Тезисы об авторстве Второго тома мар Исхака

      1. Из аргументов, приводимых в пользу авторства мар Исхака, убедительны только два: рукописная традиция (Брок называет 9 рукописей, полностью или частично содержащие текст второго тома, + см. статью Г. М. Кесселя) и устойчивые сочетания терминов, не встречающиеся у других сирийских мистиков, но представленные в первом и втором томах мар Исхака (при этом систематической работы по их выявлению и анализу проделано не было). Иером. Никон совершенно прав, говоря, что вопрос об авторстве второго тома закрыли преждевременно. Остается совершенно неизученным стиль обоих томов; при их сравнении очень слабо учитываются сочинения других сирийских мистиков.

      2. При обсуждении вопроса об авторстве томов нужно учитывать, что «тома» – это собрания текстов мар Исхака, а не целостные произведения. Так, 23-е слово первого тома имеет надписание «О цели беседы о познании истины», при этом беседа о «познании истины» расположена в конце первого тома (в восточносирийской традиции - под номером 72). 22-я мемра первого тома — знаменитое слово «О духовной молитве», оказавшее, в частности, большое влияние на Иосифа Хаззайю (VIII в.) — цитируется в 32-м слове второго тома с пояснением «...пусть прочтёт выше длинное Слово, написанное нами о духовной молитве». О. Никон прав, говоря что «выше» должно указывать на текст В ПРЕДЕЛАХ того же сочинения. И это говорит о том, что автор 32-го слова мыслил как свой текст, так и Слово о духовной молитве частями одного и того же произведения. Стало быть, итоговый вид второму тому придал не автор входящих в него текстов, а составитель(-и). Этим объясняются и повторы с первым томом (16 и 17 слова второго тома = 54 и 55 словам второго тома).

      3. Соответственно, осмысление второго тома невозможно без понимания того, чего хотел его составитель. По какому принципу он объединил трактаты в собрание, ставшее «вторым томом»?
      Одна из центральных тем второго собрания, раскрываемая практически в каждом его трактате, — духовное знание. Важнейший текст из второго тома на эту тему — Главы о ведении, и, вероятно, именно они стали основополагающим текстом, вокруг которого были сгруппированы другие трактаты со сходной тематикой (это касается и трактатов 39-41, в которых обсуждается проблема геенны: как справедливо указал о. Никон, в Главах о ведении есть немало рассуждений по этому вопросу). Главы о ведении — первый известный текст под именем мар Исхака, получивший рецепцию в сирийском монашестве. В VIII в. Иосиф Хаззайя цитирует Главы о ведении или делает на них аллюзию по крайней мере 4 раза, из них один раз он прямо ссылается на «славного во святых мар Исхака» (приводя при этом главы 9 и 10 из 1-й сотницы). В IX в. Бехишо Камульский цитирует 4-ю сотницу (34-ю главу) — тоже с указанием имени мар Исхака. Цитата из 4-й сотницы (главы 21-23) содержится в православной рукописи Codex Syriacus Secundus (882 г.), которая представляет собой самое ранее известное рукописное свидетельство текста из второго тома.
      Итак, сердцевина второго собрания — Главы о ведении; другие тексты, входящие в него, продолжают тему знания (кроме того, некоторые тексты второго собрания прямо отсылают к Главам о ведении).
      [О. Никон ошибочно утверждает, что Главы о ведении сохранились только во фрагментах в различных рукописях. На самом деле, главная рукопись 2-го тома -- Bodlean syr. 7 — содержит полный текст Глав о ведении.]

      4. Что говорит нам о знании первый том? Этой теме посвящены несколько трактатов, отчасти взаимосвязанных, отчасти демонстрирующих разные подходы к одной и той же проблеме. 72-я мемра первого тома посвящена «знанию истины» (īḏaʕtā da-šrārā). 23-я мемра говорит о «цели беседы о знании истины» (ʕal nīšā d-mamlā d-īḏaʕtā da-šrārā) и дополняет 72-ю. 51-я мемра посвящена трем степеням ведения. 52-я мемра представляет собой «обобщенные (msayḵē) главы о других предметах», дополняющие 51-е слово. Возникает ощущение, будто всё это наработки разной степени подробности на пути к большому сочинению о знании.
      Наибольшее внимание в 51-й мемре уделяется первой степени ведения, которая есть рациональное познание, и это познание противопоставляется вере. Вторая степень связана с совершением добродетелей. Третья степень – постижение умопостигаемых и сокровенных вещей и «океана Божественного домостроительства» (yammā lā metgaššānā da-mḏabrānūṯā tmīhtā wa-ʔlāhāytā) и прозревание нового века. О третьей степени говорится совсем кратко.
      Мемра 72-я, «о знании истины», описывает изменения, случающиеся с подвижником помимо его воли. Мар Исхак говорит здесь неожиданную вещь: изменения, приражения, нечистые помыслы, которые могут прийти даже после высоких духовных состояний, — неибежный удел нашей природы до тех пор, пока мы не достигнем нового творения. Следующую мысль он выражает дважды, в 72-й мемре и в 6-й:

      «Господу Богу не было угодно подать это [т.е. неизменяемость] нашей природе в веке сем, так чтобы мы совершенно освободились от усилий. И в этом размышлении ты поборешь отчаяние» (издание П. Беджана, с. 496).
      «То, что с человеком случаются нелепые приражения (geḏšē), показывает немощь естества, восприемницей которой наша природа с необходимостью (ʔālṣāʔīṯ) является. Бог не счел полезным, чтобы [человек] полностью поднялся из этого [состояния], пока его природа не достигнет второго творения» (издание П. Беджана, с. 81).

      Подвижник должен видеть подлинную духовную реальность, стоящую за этими изменениями. Сами же эти изменения обязательно сопутствуют тому состоянию, что существует в веке сем до наступления нового творения. Мар Исхак воспроизводит здесь концепцию двух веков, имевшую важнейшее значение для всех восточносирийских мистиков.
      К проблеме изменений мар Исхак возвращается неоднократно. Он говорит не только об изменениях, затрагивающих подвижника и его духовное состояние (данную мысль за 72-й мемрой продолжает 23-я), но и об изменениях в творении (например, в 26-м слове) и в особенности об изменениях в том, как Бог являет Себя миру (этот вопрос подробно разбирается в 26-м и 29-м словах). Не будет преувеличением сказать, что это один из ключевых вопросов богословия мар Исхака: как соотносится Божественная неизменяемость и многочисленные изменения, которым творение подвержено в веке сем? Постижение этой великой тайны — это то, что мар Исхак называет «знанием истины».
      В 44-м слове мар Исхак говорит о естественном и духовном знании. Естественное знание включает в себя как естественное богопознание, так и деятельное служение Богу в совершении добродетелей и исполнении обрядов и чинопоследований. Человек, не имеющий такого знания, оказывается на ступени, которая ниже естества, т.е. в нравственном отношении не отличается принципиально от животных. Духовное знание есть сокровенных вещей -- того, что стоит за реалиями этого материального мира. К этому знанию мар Исхак далее добавляет то ведение, которое превыше естества, и относящееся к постижению тайн Божественной природы. Если естественное и духовное знание имеют своим источником реальность, находящуюся вне человека, то ведение, которое превыше естества, рождается изнутри человека.
      Итак, мы имеем три классификации видов знания в первом томе мар Исхака. И в целом между ними достаточно ясно можно провести соответствие (более того, сам мар Исхак это отчасти осуществляет в 52-й мемре). Естественная степень по 44-му слову соответствует второй степени по 51-му слову. Духовная степень по 44-му слову соответствует третьей степени по 51-му слову. Степень превыше естества по 44-му слову выходит за пределы классификации; сам мар Исхак называет её «знанием, которое есть незнание». Первая степень по 51-му слову, степень рационального познания без веры, — это тот этап, на котором духовное восхождение ещё не началось, и в этом смысле она соотносится с состоянием ниже естества по 44-му слову.
      «Познание истины» по 72-му и 23-му словам, познание неизменного замысла Божия, стоящего за изменениями этого века и предвосхищение реальности будущего века, соответствует «духовному ведению» по 44-му слову и третьей степени ведения по 51-му слову. Это познание подготавливает человека к тому состоянию, когда ему открываются тайны Божественного естества. Этот переход показывает 26-е слово, когда от рассуждения о «неравенстве» (lā šawyūṯā) в этом мире и стоящего за ним Божественного замысла мар Исхак подводит читателя как великой тайне приобщения к Божественному естеству.

      5. Второй том, если отталкиваться от учения первого тома, говорит именно об этой третьей ступени = духовном знании = «познании истины» (показательно, что именно говоря о третьей ступени в 51-м слове первого тома, мар Исхак употребляет понятие «океан домостроительства», yammā da-mḏabrānūṯā; насколько я могу судить, во всем остальном тексте первого тома сравнения Бога и Его домостроительства с океаном/морем, yammā, столь характерные для второго тома, больше не появляются). Предшествующие этапы в нем тоже упоминаются (см. слово 22 второго тома, где начальная и промежуточная степени делания соответствуют второй степени ведения по 51-му слову первого тома и естественной ступени по 44-му слову; см. также слово 20), но основное внимание сосредоточено именно на духовном знании. Весьма вероятно, что подобная подборка трактатов была сознательно осуществлена составителем.
      Для понимания учения о знании во втором томе необходимо знать те предпосылки, которые подробно изложены в рассмотренных выше трактах первого тома. И наоборот, читая первый том и не думая о втором, мы видим автора, для которого проблема знания была исключительно важна, который много писал об этом, но так и не дал в обобщенном виде своё учение о высшем — духовном — знании. При этом нельзя сказать, что мар Исхак не был склонен к таким обобщениям: так, 22-е слово первого тома — это пространное обобщение его учения о духовной молитве, написанное на таком же ясном сирийском, что и большая часть второго тома, и использованное великим систематизатором сирийской мистики Иосифом Хаззайей.

      6. Учение о конечной судьбе человечества, изложенное в трактатах 39-41 второго тома, а также в некоторых главах о ведении и часто называемое «апокатастасисом», — это та же самая концепция двух веков. Сам термин « И автора она волнует прежде всего с точки зрения проблемы изменений и Божественной неизменяемости, т.е. в рамках того же учения, что изложено выше. Мы уже отметили, что мар Исхака в его теории познания больше всего волновал такой вопрос: как соотносится изменяемость тварного мира с неизменностью Творца? И проблема, с которой начинается 40-е слово: неужели замысел Божий претерпевает изменения, если тварь движется не в соответствии с этим замыслом, – для мар Исхака должна была стоять с особой остротой.
      При этом в слове 41 автор стремится показать, что учение о новом веке не должно подавать ложных надежд грешникам. Можно упрекать автора 41-го слова в лицемерии (мол, сначала сказал, что геенна не вечна, а потом для приличия сказал, что грешникам не нужно радоваться), но он скорее исходит из представления о том, что Бога подобает любить ради Него Самого, и тогда вопрос о вечности мучений вообще не будет иметь значение для человека (концепция трех видов любви, рабской, наемнической и сыновней, хорошо известна в восточносирийской мистике). А если человек не достиг этого состояния, то ему стыдно даже говорить о всеобщем спасении. Эта мысль выражена в 41-м слове, завершающей второй том, и она же открывает его (в послании к мар Ишо-Зеха, ставшем 1-м трактатом второго тома, автор говорит, что мы совершаем подвиги не из-за страха ада). О том, что это не лицемерие, говорит и пример Иосифа Хаззайи. Он верил во всеобщее спасение и обосновывал его словами Мф. 5:26 «Пока не отдашь до последнего кодранта» («Книга вопросом и ответов»), как и автор 39-го слова второго тома, но это не помешало ему в «Книге глав о ведении» сказать такие пронзительные слова: «О, как тяжело ангелу хранителю в день исхода души грешника из тела его! Он подобен земледельцу, который возделывал поле свое, и засеивал его, и орошал его, и заботливо охранял его, а во время жатвы оно произвело терния и волчцы» (Сотница 4, 30).
      Для такого автора как мар Исхак, каким мы знаем его из первого тома с его учением о знании, особенно остро должен был стоять вопрос: как соотносится изменчивость воли человека, склоняющейся ко греху, с неизменностью предвечного замысла Божия? Слова 39-40 – это как раз попытка ответить на этот вопрос.
      Размышление о конечной судьбе человечества и о будущем веке – обязательный аспект духовного делания для мар Исхака. Указанием на о «размышления о грядущем устроении» (šraḡraḡyāṯā d-marnyāṯęh d-ṯuqqānā haw d-ʕattīḏ) открывается уже 1-я мемра первого тома. Поэтому о. Никон неправ, отвергая авторство 39-41 слов на том основании, что они «полемические». Вопрос будущего состояния человечества для мар Исхака мистический, а не догматический, и в мистических вопросах он мог делать замечания тем, с кем он не согласен (так, в слове 51, о трех степенях ведения, он полемически упоминает мессалиан).

      7. Достоин внимания один экзегетический топос первого тома: слова из послания к Римлянам «Непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его» (Рим. 11:33) служат у мар Исхака маркером размышлений о «теодицее» и конечной судьбе человечества. В 26-й и 35-й мемрах он говорит об этих словах как об изумленном возгласе подвижника, который очищенным сердцем постигает нынешнее состояние человечества и его будущую судьбу (следует учесть, что 26-я мемра, судя по ее надписанию, посвящена вопросу о бытии греха и геенны). В 19-й мемре эти слова упоминаются как выражение одного из величайших уровней ведения, доступных подвижнику.

      Показательно, что в послании к Римлянам слова о путях Божиих относятся к судьбе еврейского народа, которому ап. Павел предсказывает обращение и прощение. Причем апостол говорит о том, что именно Бог попустил этому народу впасть в состояние неведения по Своему непостижимому замыслу. Соответствующую цитату мар Исхак тоже приводит – в 19-й мемре: «Всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим 11:32). В 35-й мемре мар Исхак показывает, что для него слова апостола из послания к Римлянам относятся ко всем людям: «О глубина богатства, и премудрости, и разума, и неисследимого помышления Бога, суды Которого невозможно исследовать, и пути Его непостижимы», — когда иной век, столь удивительный, Он уготовал для того, чтобы ввести в него все словесные существа (mlīlē) и сохранить их без изменения в бесконечной жизни». Это ясно и из 26-го слова, где говорится о судьбах Божиих в отношении мира, а не отдельного народа. Поэтому в частом обращении к Рим. 11:33 у мар Исхака можно усмотреть надежду на прощение всех заблуждающихся людей.
      Приведем рассуждение из 35-го слова более подробно (в квадратных скобках – мои краткие комментарии): «И когда он [т.е. подвижник] становится опьянен сим [речь идет о предвосхищении будущего века], он вновь уходит оттуда [т.е. из этого состояния] в своем созерцании к этим вещам века сего — в котором он все еще пребывает — говоря в изумлении: “О глубина богатства, и премудрости, и разума, и неисследимого помышления Бога, суды Которого невозможно исследовать, и пути Его непостижимы”, — когда иной век, столь удивительный, Он уготовал для того, чтобы ввести в него все словесные существа (mlīlē) и сохранить их без изменения в бесконечной жизни. Какова же причина того, что прежде Он создал этот [, т.е. нынешний, век], расширив [его] и сообщив ему изобилие в великом множестве природ [т.е. почему Бог не просто создал нынешний век, но и дал ему долгое существование во многих поколениях людей и в большом многообразии творения, вместо того чтобы быстро сменить нынешнее подготовительное состояние новым веком], и установил в нем многие страдания? И Он сначала поместил нас в этом [, т.е. нынешнем, веке], и установил в нашей природе сильное желание жизни, а затем Он раз за разом переселяет нас из него посредством смерти и сберегает нас немалое время в отсутствии ощущения (b-lā margšānūṯā), будто камни и доски, и разрушает наши облики, и изливает наше смешение, и смешивает [его] с землей. И Он позволяет разрушиться и низвергнуться нашему устроению, пока оно совсем не лишится какой-либо сложной формы» (издание П. Беджана, с. 255). Следует обратить внимание на то, что смертность человека рассматривается здесь как неотъемлемая черта, присущая нынешнему веку. Смерть и последующее бессознательное состояние после нее (см. об этом статью В. А. Баранова) описывается как необходимое условие для перехода в новый век. Причина того, почему Бог установил такое условие, остается за пределами постижения. Здесь нет намека на то, что смерть – это наказание за грехопадение первых людей (или его следствие), то есть в известном смысле отклонение от божественного замысла. Это следует учесть критикам статьи Дм. Бумажнова «Мир, прекрасный в своей слабости», которые считают ее свидетельством еретичности второго «лжетома» (+ ср. цитаты о слабости нашей природы из пункта 4). На это стоит обратить внимание и тем, кто вслед за о. Никоном считает несовместимым с учением мар Исхака следующее рассуждение из 39-го слова второго тома: «Но Он скрыл Свою истинную тайну, и под образом чего-то устрашающего Он спрятал Свое предвечное намерение относительно смерти и Свой мудрый план относительно нее: хотя этот предмет может быть поначалу устрашающим, позорным и трудным, тем не менее в действительности это – [средство] перенесения нас в тот восхитительный и преславный мир. Без этого не было бы возможно перейти отсюда и быть там».

      8. При этом в 26-й мемре первого тома мар Исхак предостерегает от преждевременных рассуждений о судах Божиих, подобно тому, как это делает автор 41-й мемры второго тома: «Многие сердца, когда войдет в них надежда, подобны тому, кто принял смертельный яд. Даже у верных и истинных сыновей с десятью частями любви, имеющимися у них, смешаны пять частей страха. Удобопреклонная природа, — даже как у Павла и подобных ему, — не в состоянии приять здесь [то есть в нынешнем веке] полноту Божественной истины или познать всю волю Божию, которую Он имеет в отношении рода словесных [существ], — до тех пор, пока удобопреклонность не исторгнута, чтобы природа не уклонилась [к худшему] при переживании сего» (издание П. Беджана, с. 192–193). Другими словами, в нынешнем веке человек не в состоянии постичь промысел Божий о конечной судьбе человечества без того, чтобы надежда не склонила немощную природу человека ко греху. Именно это – но в более простых выражениях – утверждает автор 41-го слова второго тома.

      9. В 26-й мемре первого тома мар Исхак также говорит: «Геенна есть плод греха, который однажды и в некое время получит бытие, в то время как конец её неведом» (издание П. Беджана, с. 189). В согласии с цитатой, приведенной в пункте 8, определение мар Исхака избегает ответа на вопрос о конце геенны, и мне кажется, это идеальная православная формулировка в любых спорах об «апокатастасисе».

      10. В 6-й мемре первого тома мар Исхак цитирует слова из притчи о Страшном суде, в которых упоминается «мука вечная» (Мф. 25:46). Это действительно удачный аргумент о. Никона против авторства 39-41 слов. Следует, однако, учесть следующее. а) В 6-й мемре автор приводит цитату из Евангелия в связи с другим вопросом: он хочет показать, что между раем и геенной нет промежуточных степеней. Автор слов 39-41 не отвергает опыт геенны в будущем веке, так что тут противоречия нет. б) Слова «мука вечная» содержатся в ЦИТАТЕ, сам автор на этот счёт не высказывается. Иосиф Хаззайя тоже цитировал притчу о Страшном Суде, однако он признавал конечность геенны. Автор 39-го слова упоминал слова книги Бытия о грехопадении, но не считал смерть и изгнанием из рая наказанием за грех. Поэтому, строго говоря, у нас нет оснований считать, что автор слов 39-41 не мог оказаться также и автором 6-у мемры первого тома. Наконец, сам о. Никон в статье «Бичом любви...» стремится показать, что мар Исхаку не был свойствен буквализм в экзегезе.

      11. Термин «апокатастасис» применительно к учению второго тома о конечной судьбе человечества неуместен, поскольку он предполагает восстановление чего-то утраченного. Концепция двух веков этого не предполагает. Нынешний век с его изменчивостью понимается как изначально замысленная Богом ступень, которую сменит новый век (ср., в частности, цитату из 35-го слова первого тома в пункте 7 и рассуждение о смерти и Адаме в 39-м слове второго тома, так возмутившее о. Никона).

      12. В статье «Бичом любви», помимо цитаты из 6-й мемры, о. Никон приводит большую подборку изречений св. Отцов, которые, по его мнению, были авторитетны для мар Исхака, о вечности мучений. В результате у читателя возникает ощущение подробной аргументации, которая на самом деле не имеет прямого отношения к мар Исхаку. Во-первых, то, что мар Исхак цитирует каких-то авторов, не означает, что он во всех отношениях зависит от них. Во-вторых, перечень о. Никона открывается прп. Ефремом Сирином, влияние которого на мар Исхака не очевидно и ещё не было изучено. Если бы о. Никон доказал и показал, что мар Исхак часто цитирует прп. Ефрема, это было бы большим научным событием! (Одну цитату из прп. Ефрема указал А.В. Муравьев, одна аллюзия в первом томе встретилась мне. Вопрос требует дальнейшей разработки; насколько я могу судить, влияние концепции Ефрема есть в Главах о ведении мар Исхака, которые, однако же, о. Никон отвергает как содержащие идею всеобщего спасения). В-третьих, о. Никон совершенно не учёл влияние на первый том Феодора Мопсуестийского, в то время как Блаженный Толкователь упоминается там не меньше восьми раз. Вячеслав Фоминых пытается переатрибутировать одну цитату из Феодора, но он не учёл остальные семь. Кроме того, скрытая цитата из Феодора есть в конце 25-й мемры. В-четвёртых, о. Никон не учел многочисленные отсылки на Евагрия в первом томе.

      ОБОБЩЕНИЕ

      Во второе собрание мар Исхака были включены трактаты, раскрывающие тему духовного знания. Предпосылки для ее понимания даны в нескольких трактатах мар Исхака, вошедших в первое собрание. И наоборот, трактаты второго тома дают обобщенное и последовательное раскрытие данной темы, к которому мар Исхак явно стремился, судя по наличию в первом томе добавочных трактатов и глав, дополняющих и проясняющих его большие сочинения о знании (23-я мемра для 72-й, 52-я для 51-й). С этой точки зрения оба тома написаны в рамках одной и той же школы, причём за довольно короткий период времени — до 787 г. (то есть года посмертного осуждения Иосифа Хаззайи, который неоднократно цитировал главный текст о знании под именем мар Исхака – «Главы о ведении»). И эта школа существовала в рамках той традиции, которая и сохранила второй том мар Исхака и раньше всего реципиировала его — то есть в рамках Церкви Востока. Напротив, в мелькитской традиции, которой второй том был известен лишь фрагментарно, многие теоретические рассуждения первого тома оказались невостребованными. Трактаты 23, 24, 26, 29, которые были известны в обители прп. Саввы Освященного (их содержит рукопись Sinai syr. 24, переписанная, как было показано Г.М. Кесселем, на Синае), не вошли в греческий перевод мар Исхака. Не исключено, что причина этого — обилие в них «отвлеченных» рассуждений, не имеющих очевидной связи с аскетикой. Данное предположение подтверждается тем фактом, что в переведённых трактатах мар Исхака савваиты тоже опускали довольно значительные фрагменты теоретического характера.
      Признание принадлежности первого и второго томов под именем мар Исхака к одной традиции и установление для неё жесткого terminus ante quem — это то строгое знание, к которому мы можем прийти на данном этапе. И в этих узких рамках гораздо больший вес получает голос традиции: если второй том, созданный за короткий период времени в той же школе, что и первый, атрибутируется мар Исхаку в рукописной традиции и у Иосифа Хаззайи, то нет необходимости умножать сущности. До появления серьёзных контраргументов авторство мар Исхака следует признать для второго тома.

      Tezisy_ob_avtorstve_Vtorogo_toma_mar_Iskhaka.doc
×